«Hanno tutti ragione?»

[Raccolgo qui in una sola pagina i cinque post dedicati a Hanno tutti ragione? di Massimo Adinolfi (Editrice Salerno, 2019 – pagg. 103 – € 9,90], con l’aggiunta in coda di una postilla che è la risposta alla domanda postami da un lettore: non è una verità quella che afferma non esista una verità?]

1. È solo alla fine di quella che concede essere stata una «fastidiosa e complicata logomachia» che Jeremy Bentham sembra porsi il problema di poter aver tediato il lettore, e allora gli chiede scusa, spiegando cosa l’abbia spinto a farlo. Siamo sul finale di A Fragment on Government (1776) e, dopo essersi speso per pagine e pagine nel «laborioso e ingrato» compito di dimostrare perché la dottrina di William Blackstone sia, «peggio che falsa, priva di significato», prevede il rimprovero che gli può esser mosso: «L’hai dimostrato tu stesso che non metteva conto di occuparsene: perché, dunque, perderci tanto tempo?». La risposta rivela un intento pedagogico: «Per fare qualcosa di atto a istruire, ma soprattutto a disingannare lo studioso timido e ammirato; per sollecitarlo ad avere più fiducia nelle proprie forze e meno nell’infallibilità dei grandi nomi; per aiutarlo a emancipare il suo giudizio dai ceppi dell’autorità; per insegnargli a distinguere tra linguaggio altisonante e retto significato; per ammonirlo a non accontentarsi di parole...». Qui mi fermo, ma la pagina prosegue per un bel pezzo con analoghe perifrasi di quello che in sostanza è lo stesso intento che molti anni dopo lo spingerà a scrivere il suo Book of Fallacies (1824): disvelare il sofisma che s’ammanta di autorità.

Nell’accingermi a commentare Hanno tutti ragione? di Massimo Adinolfi (Salerno Editrice, 2019), voglio declinare un tal genere di intento, anche se fin qui anticipo che concluderò dicendo che non metteva conto di occuparsene. Di argumenta ab auctoritate, certo, il libricino trabocca, ma non c’è bisogno di demistificarli, perché l’autore ha la fierezza, se non di dichiararli tali, di rivelarcene la natura con un insistente ricorso alla citazione («come avrebbe detto Hegel», «Merleau-Ponty la metteva così», «direbbe Heidegger», ecc.), d’altronde irrinunciabile da parte di chi nel salottino mediatico è chiamato a interpretare il «filosofo», personaggio che sembra essere diventato un must nel business dell’intrattenimento.

Sia ben chiaro che l’uso delle virgolette per questo ruolo non è denigratorio, perché, in buona sostanza, quelli chiamati a dare un’opinione sulla questione del giorno imbottendola di citazioni dotte sono al più docenti di filosofia. Ora nessuno si sognerebbe di definire «artista» un critico d’arte o uno che insegni Storia dell’Arte, e tuttavia, anche se me ne sfugge la ragione, con la filosofia non va così: «filosofo» è Diego Fusaro, perché, quando Myrta Merlino gli dà un minuto e mezzo per dire cosa pensa della chiusura domenicale dei negozi, risponde citando Aristotele, Hegel, Marx, Gentile; e «filosofo» è pure Massimo Adinolfi, perché, quando Il Foglio gli chiede cosa pensa di Ronaldo, la risposta è un Perché non possiamo non dirci Cristiano, in cui troviamo Platone, Rousseau, Voltaire e ovviamente Croce.

Perché questa figura prende vita solo adesso? A naso, direi che il «filosofo» da intrattenimento, forte dei suoi argumenta ab auctoritate, nasca per cercare di dare un contrappeso agli argumenta ad populum che sono la nota dominante di tempi in cui nel foro, a là guerre comme a là guerre, la persuasione ormai si fa strada solo grazie agli argumenta ad judicium: siamo a un Armageddon nel quale si fronteggiano i «like» e gli «ipse dixit». Compito ingrato per il «filosofo», che da filosofo (senza virgolette) nasce con la pretesa di governare la polis, ma quasi subito è costretto a ridimensionarla in quella di guidare chi la governa, per finire col doversi accontentare di ispirare il principe, prima, di dare consulenza al ministro, dopo, e di fare l’opinionista, venendo all’oggi. Opinionista che peraltro soffre d’un grave handicap, perché la scienza di cui è chiamato ad intestarsi il titolo di esperto non è una scienza. Ma questa, mi rendo conto, è affermazione che impone un chiarimento.

Nei vari campi del sapere scientifico si finisce sempre per trovare un generale consenso su tutto ciò che in precedenza è stato oggetto di pur aspra e annosa contesa. Questo accade perché, per tacito accordo sottoscritto da chiunque aspiri a dir la sua in questo ambito, ogni posizione assunta nella contesa deve accettare di buon grado la condizione di mera ipotesi fino a quando non sia stata in grado di superare il vaglio empirico che la promuova a dato affidabile, verificabile e condivisibile, e tuttavia, per sua stessa natura, che è la natura del dato scientifico, inficiabile (aggettivo che credo sia preferibile a quel «falsificabile» che di sovente ingenera pericolosi fraintendimenti riguardo alla Fälschungsmöglichkeit di cui ci parla Popper).

Un vaglio assai severo, occorre dire, dal quale tuttavia nessuno pretende di potersi sottrarre, né in forza dell’autorità precedentemente acquisita, né in virtù del fatto che la sua congettura si limiti a reggere sul piano logico, che pure è indispensabile perché si costruisca come ipotesi. Il «generale consenso» di cui si diceva prima, dunque, ha comunque un carattere di transitorietà, di provvisorietà, che perciò scoraggia l’uso di un termine come «verità» da appiccicare a quanto è pure unanimemente accettato in quanto scientificamente comprovato.

Difficile dire con quanta consapevolezza accada, ma sembra quasi che chi si misura con la conoscenza scientifica abbia una riserva di pudore, di umiltà, di prudenza o di chissà cos’altro nell’assegnare a un dato scientifico quanto di assoluto (eterno, immutabile, universale) è intrinseco al concetto di «verità», riserva tanto pesante da persuadere a non farvi neanche cenno: a «vero» si preferisce sempre «attendibile», «esatto», «credibile», che di «vero» sono sinonimi, ma non rimandano alla «proprietà di ciò che esiste in senso assoluto» (Treccani) vantata dalla «verità».

C’è chi ha saputo trovare le parole giuste per esprimere le ragioni di questa riserva, che anzi ha esteso perfino all’uso di «realtà», che sta alla «verità», volendo prestar fede a chi con questi termini ha consuetudine a pranzo e a cena, come l’ente sta all’essere. Qui le riporto da un’intervista apparsa su un numero de Le Scienze di qualche anno fa: «La realtà – diceva Leonard Susskind – ci rimarrà sempre incomprensibile. […] Continuiamo a inventare nuovi realismi, […] poi arriva il paradigma successivo che fa piazza pulita del precedente, e ogni volta ci stupiamo che i nostri vecchi modi di pensare, le teorie che usavamo, i modelli che avevamo creato, ora, sembrino sbagliati. […] Secondo me – concludeva – dovremmo sbarazzarci della parola “realtà”, […] trascina con sé cose che non servono a niente». Io mi permetterei di aggiungere che, «oltre alle cose che non servono a niente», ne trascina con sé altre che fanno da ostacolo, che poi è proprio l’ostacolo che incontra una disciplina come la filosofia, che, da un lato, ha la pretesa di dirsi «scienza» e, dall’altro, come compito si dà – appunto – la «verità». 

In Hanno tutti ragione? il «filosofo» si limita a esibire con fierezza il bernoccolo che si è procurato nel tentativo di superare l’ostacolo, quasi che da quello abbia da sortire una Minerva, ma è in un altro suo scritto che Massimo Adinolfi prefigura l’incidente come fine ultimo della filosofia: «Poniamo che la filosofia rinunci al titolo di scienza della verità. Poniamo che rinunci non solo ad essere scienza, ma anche a misurarsi, in generale, col problema della verità [...] Resta nondimeno difficile immaginare, ammesso e non concesso che la filosofia compia appunto una simile rinuncia, che rinunci anche ad essere un affare di parola, o forse meglio di discorso». E sì, «ma chi non ha mai pensato una volta nella vita che tutta la storia della filosofia non sia che un vuoto chiacchiericcio?» (La verità come compito della filosofia – Nóema, 2/2011). Nulla che il solito vuoto chiacchiericcio a spiegarne il perché. E tuttavia la filosofia non rinuncia al titolo di «scienza della verità», anche se non ha nulla di quanto si è poc’anzi detto della scienza.

Su nulla, in filosofia, è dato infatti di trovare un generale e pieno, ancorché transitorio e provvisorio, consenso, nemmeno sul significato dei termini di più comune impiego, cui ogni filosofo infatti rivendica il diritto di darne uno tutto personale (si trovino due filosofi, ad esempio, che diano la stessa definizione di «Dio»). Tanto meno è dato pretendere dai filosofi un’uniformità di metodo, giacché a ciascuno è concesso costruirsene uno che possa tornargli di maggior utilità, e sulla cui affidabilità è dunque il solo a poter dire l’ultima parola. Con tali requisiti è comprensibile perché in filosofia tutte le contese non abbiano mai soluzione, destinate ad essere accantonate per essere periodicamente riproposte, facendo nascere il sospetto che non possano trovare una fine per la semplice ragione che non abbiano un fine, se non quello dell’intrattenimento. Poi, certo, c’è intrattenimento e intrattenimento, di qua la «pineale» di un Cartesio, la «monade» di un Leibniz o l’«evoluzione creatrice» di un Bergson, di là il «nuovo realismo» di un Ferraris, il «turbocapitalismo» di un Fusaro o il concetto di «autorità» secondo Adinolfi, che, a differenza del «nuovo realismo» di Ferraris e del «turbocapitalismo» di Fusaro, ha fin qui fatto poca cassetta e dunque merita un trailer.

Comprensibile, coi limiti esposti prima del siparietto, perché in filosofia non sia possibile di fatto alcun progresso, trattandosi di un ambito in cui nessuna posizione è mai davvero superabile, e questo per l’altrettanto semplice ragione che ogni altra posizione non ha mai (né può avere) strumenti validi per dare inconfutabile prova di esserle superiore, perché, al pari della posizione che intendesse superare, è per sua stessa natura indisponibile a un vaglio sulla base di criteri che le sono estranei. Ciò che vale per i campi in cui è la scienza ad essere chiamata per indagare, infatti, non vale per quelli in cui è chiamata la filosofia. Ciò trova ragione nella sostanziale differenza dell’oggetto d’indagine, quand’anche sia nominalmente identico: nel primo caso, infatti, l’oggetto preesiste all’indagine come problema, anche se poi è la stessa indagine a ridefinirlo nella procedura che gli dà ipotesi di soluzione; nel secondo caso, invece, l’oggetto nasce nel momento stesso in cui si inizia ad indagare, non un istante prima, e per la semplice ragione che non corrisponde mai del tutto a ciò che nominalmente lo richiama dalle indagini che su di esso sono state condotte in precedenza.

Si prenda, per esempio, la «materia», che sembrerebbe cosa eminentemente «fisica», ma alla quale la filosofia – almeno una certa filosofia – riesce comunque ad ascrivere una dimensione «metafisica», oppure la «mente», che la filosofia – quasi tutta la filosofia – si ostina a ritenere mortificata dalle neuroscienze: nulla che si muova da dove è partita la discussione, poco meno di tre millenni fa, se non nella spirale che sovrappone glossa a glossa com’è coi gusci di una matrioska, sicché con procedura inversa, per sottrazione di riferimenti e citazioni, guscio dopo guscio, al centro ci ritrovi sempre Platone e la sua pretesa di governare la polis in virtù dell’autorità. Quale? Quella che incarna la «verità», o almeno assicura di avere gli strumenti necessari per indicarti quale strada prendere per approssimarla, se non per raggiungerla. Su tutto il resto – se deve piacerti il vino che stai per bere o la pietanza che stai per mangiare – le competenze possono essere delegate all’amico o alla mamma del «filosofo», che per la virtù transitiva dell’affidabilità meritano la dovuta attenzione.  

2. «Questo non è, in senso stretto, un libro di filosofia», avverte Massimo Adinolfi chiudendo l’Introduzione di Hanno tutti ragione? (pag. 9). Lo è in senso lato, dunque? Senza dubbio, perché il saggio e anziano nocchiero è diventato cieco, e ha perso il controllo del timone, oggi conteso da mozzi incompetenti e presuntuosi, che senza dubbio manderebbero la nave a fracassarsi sugli scogli, sicché occorre che qualcuno...

Pardon, mi stavo facendo prendere dal milieu abbandonandomi all’allegoria con la quale, nel VI libro della Repubblica, Socrate spiega a Glaucone perché il governo della polis spetti al filosofo. Ad Atene, neanche a parlarne. Per tacere di Siracusa, povero Platone. La filosofia deve ridimensionare le aspettative: ancilla theologiae, nutrendo la speranza di diventare, e chissà come poi, serva padrona; e poi a corte, nel posto dove si intersecano le bisettrici degli angoli tra giullare, favorita e domestico di stanza; di frustrazione in frustrazione, eccolo nella turris eburnea come sacerdote nel tempio del suo sistema, clerc sempre tentato alla trahison; ma intanto il Principe è diventato Partito, e allora eccolo incardinato nell’aristocrazia operaia; infine, come si diceva, tra virgolette; anche stretto tra quelle, tuttavia, al «filosofo» non si può negare l’esercizio della «scienza della verità», che intanto da rivelazione è diventata saggezza, e da saggezza è diventata ermeneutica, e da ermeneutica è diventata opinione tra le opinioni.

E ordunque: rigogliosa cresce la «malapianta del populismo», mentre sempre più pesanti si fanno gli «affanni della democrazia rappresentativa»; poi c’è la «straordinaria accelerazione tecnologica» che ha comportato «profonde modificazioni dello spirito pubblico» (pag. 7); e tutto questo mentre alla tv c’è «la cattedrale di Notre-Dame in fiamme» (pag. 9); come volete che a Massimo Adinolfi non vengano d’istinto le 96 paginette con le quali provare a far «argine ai cedimenti di certe infrastrutture culturali» e a «migliorare la qualità della discussione pubblica» (pag. 10)? Con 96 paginette? Con 96 paginette. Non avranno la «caratteristica gravità» del libro di filosofia, «ma è un libro, tuttavia» (pag. 9). E almeno su questo siamo d’accordo: senza dubbio è un libro.

Si comincia con un piccolo inciampo, ma è cosa da poco. Siamo nel 1929, anno in cui esce Essenza e valore della democrazia di Hans Kelsen, e di quell’anno si dice sia quello in cui «Mussolini, al potere fin dal 1922, firma i Patti Lateranensi, con i quali la religione cattolica diveniva la “sola religione dello Stato» (pag. 11): non è così, perché la religione cattolica è la «sola religione dello Stato» già con lo Statuto Albertino del 1848 (art. 1), che nel 1861 – 51 anni prima della Marcia su Roma e 58 anni prima dei Patti Lateranensi – diventerà carta costituzionale del neonato Regno d’Italia. Ma a chi non può scappare un erroruccio del genere, quando in procinto di far «argine ai cedimenti di certe infrastrutture culturali»? Si può chiudere un occhio, via, veniamo al sodo.

Hans Kelsen, pag. 12: «Tolleranza, diritti della minoranza, libertà di parola, e libertà di pensiero, così tipiche della democrazia, non hanno diritto di cittadinanza in un sistema politico basato sulla fede in valori assoluti. Questa fede conduce irresistibilmente, e ha sempre condotto, a una situazione in cui chi asserisce di possedere il segreto del bene assoluto reclama il diritto di imporre la sua opinione come la sua volontà agli altri che sono nell’errore» (Assolutismo e relativismo nella filosofia e nella politica). Sottoscriviamo? Piano.

«Di primo acchito – scrive Massimo Adinolfi – siamo tutti portati a pensare, in effetti, che sia così» (pag. 14). Ora, la grammatica ci dice che «in effetti» è locuzione con valenza di congiunzione dichiarativa/esplicativa, come lo è, ad esempio, «in realtà». Si noti che qui «in effetti» non cade su «sia così», ma su un «pensare» che è «di primo acchito»: «in realtà» così si pensa, non è detto che «in realtà» così sia, siamo dissuasi dal precipitarci a sottoscrivere. E cosa non funziona in ciò che afferma Kelsen a un «pensare» che non sia «di primo acchito», ma più ponderato, meglio se assistito, dunque, da un filosofo? È presto detto: quelle di Kelsen sono parole di buonsenso. E che c’è di male nel buonsenso? Che domande.

Qui è necessario aprire una parentesi, vedrete che non sarà una perdita di tempo: occorre intenderci su cosa debba intendersi con «buonsenso». Ma dicevamo: anche sul significato dei termini di più comune impiego ogni filosofo rivendica il diritto di darne uno tutto personale. Conviene, dunque, andare a rileggere cosa scriveva Massimo Adinolfi, poco meno di un anno fa, nel mentre assai probabilmente di lato aveva in fieri Hanno tutti ragione?

È un articolo apparso su Leftwing, in cui il «buonsenso» è la «capacità di ben giudicare e di distinguere il vero dal falso», definizione che ne dà Cartesio aprendo il Discorso sul metodo, e che dunque non si capisce perché dovrebbe essere la «bancarotta della filosofia» in quanto «scienza della verità». Quello che però in sostanza si lamenta, e fin dal titolo (Abbiamo perso la guerra del buonsenso), è altro: il «buonsenso» di un tempo era «filosofia non elaborata che si sedimenta nella coscienza collettiva»; bene, quel «buonsenso» non c’è più, è andato a farsi fottere, sconfitto da un «buonsenso» che a Massimo Adinolfi non piace perché stravolge le categorie di «vero» e «falso» cui era tanto affezionato, e chissà che della sconfitta non sia anche un po’ sua la responsabilità, perché «facev[a] le bucce a cardinale Ratzinger» quando quello se la pigliava con relativismo. Ecco qua, per dare ascolto a Kelsen abbiamo lasciato sedimentare l’errore nella coscienza collettiva. Certo, non siamo dinanzi a «chi asserisce di possedere il segreto del bene assoluto [e] reclama il diritto di imporre la sua opinione come la sua volontà agli altri che sono nell’errore»: mancano le palle. 

3. Arrivato neanche a un settimo di quanto avrei da dire su Hanno tutti ragione?, ridò voce alla domanda che Bentham immagina gli ponga il lettore: «Se non metteva conto di occuparsene, perché perderci tanto tempo?». La risposta a chi me la ponesse già dopo i primi due dei quindici paragrafetti previsti – tranquillo, lettore, altri due o tre e anch’io mi annoierò, abbandonando il piano d’opera – è la seguente: il libricino mi ha enormemente irritato per la sua sfacciata malafede, peraltro fieramente esibita in quarta di copertina, dove si legge che «Adinolfi prova a fornire argomenti per ricostruire il rapporto tra verità e democrazia».

Ma quando mai c’è stato, questo rapporto? Se hai una «verità», non hai più bisogno di decidere, basta e avanza conformarti ad essa: in più, se è proprio «verità», cioè eterna, universale e incontestabile, questo non vale solo per te, ma per tutti, e per sempre, rendendo superflui ogni confronto, ogni discussione, ogni decisione messa ai voti: rendendo superflua la democrazia, anzi, di più, rendendola sacrilega, perché è evidente che, per sua natura, la «verità» può essere solo antecedente e superiore all’uomo o, tutt’al più, intrinseca all’ordine creaturale in cui l’uomo è inscritto. Quand’anche non si tiri in ballo Dio, la «verità» ne surroga il senso, e dunque chi sostiene di possederla, o anche soltanto di avere gli strumenti per meglio approssimarla, si sente in pieno diritto di governare il mondo, e la pretesa sostanzialmente è di stampo teocratico. Poi, certo, a fronte del fatto che avanzare seriamente la pretesa gli costerebbe l’essere fatto bersaglio di fumanti palle di letame, è costretto a schermirla in modo gigionesco, senza tuttavia riuscire a celare l’indispettimento per lo «scomodo» che impone il dover sta lì ad argomentare perché la sua «verità» sia la vera Verità, quando è evidente che non può essere altrimenti per il solo fatto che a profferirla è chi ne ha la «scienza».

Iniziando a parlare di Hanno tutti ragione?, ho detto che il mio intento non voleva essere pedagogico, perché le fallacie di cui trabocca sono talmente scoperte da non aver bisogno di essere segnalate come tali. La più evidente è proprio quella che intende dar ragione del perché sia necessario «ricostruire il rapporto tra verità e democrazia», peraltro subito dopo aver concesso che «è indispensabile, per amore della pace e della concordia sociale, rinunciare a una rivendicazione “assoluta” e accettare che le diverse verità vengano relativizzate» (pag. 14): sarebbe necessario perché, «da un lato, condividiamo la convinzione che il processo democratico lascia ciascuno libero di credere qualunque cosa, e prendiamo anzi precauzioni perché nessuna opinione sia imposta in nome della verità; dall’altro, lamentiamo come oggi la verità stessa non sia tenuta in alcuna considerazione» (pag. 17).

Patetico trucchetto, quello di usare un «noi» che intenderebbe denunciare una contraddizione nell’assunzione – insieme – di «condividiamo» e «lamentiamo», ma in realtà chi è che davvero può lamentare che una verità assoluta non splenda indiscussa sulle nostre vite, pur condividendo il principio democratico che di ogni «verità» fa un’opinione? Solo chi ritiene inammissibile che la propria «verità» possa risultare opinione minoritaria nel confronto democratico, e dunque lo accetta, per dirsene convinto assertore e sostenitore, se la propria opinione ne esce vincente, pronto però a metterlo in discussione, se dalla conta esce perdente.
Pronto, qui, a metterlo in discussione con un broncio che, ai tempi in cui era ancora un blogger, Massimo Adinolfi dichiarava inutile se non svantaggioso, facendo sua una frase di Robert Musil che campeggiava in homepage («Non si può fare il broncio ai propri tempi senza riportarne danno»): è evidente che deve aver trovato modo di cavarne qualche vantaggio, d’altronde in tempi di crisi il Tempio è sempre stato in grado di reclutare qualche «filosofo in missione per conto di Dio» (definizione che Simone Regazzoni ha affibbiato a Maurizio Ferraris, anche lui orfano della verità detronizzata e decapitata dalla inferocita plebe della post-modernità).
Ma cosa ci dovrebbe far rimpiangere i tempi in cui le società erano illuminate dalle verità dei filosofi (niente virgolette, qui, né per l’una, né per gli altri) del tipo che l’«a-tomo» è inscindibile (Democrito), che «per natura» alcuni sono liberi e altri schiavi (Aristotele) e che in quanto privi di ragione e di coscienza gli animali non provano dolore (Cartesio)? Il fatto che oggi un tizio può permettersi di dire che la terra è piatta. Per inciso, come lo diceva Anassimandro, filosofo.
Dovrebbe essere evidente che non può essere il sapere filosofico a fare la differenza tra puttanata e no, salvo a voler mettere un prima e un dopo nella storia della filosofia, sulla falsariga dell’abisso che separa la democrazia degli antichi da quella dei moderni. Ma conviene al filosofo? Mi spiego: fosse possibile farlo, cosa consentirebbe (sulla base della convinzione che «alcuni hanno ragione e alcuni hanno torto») di poter affermare che il modello geocentrico del cielo aristotelico è inservibile e quello della sua metafisica rimane valido? Basta riandare a quello che abbiamo detto circa il dibattito scientifico e quello filosofico nel paragrafo 1., ribadendo che la filosofia, in quanto «scienza della verità», è costretta a ritrarsi sempre più nell’empiricamente indimostrabile per poter salvaguardare il suo peraltro sempre più ristretto dominio.
Detto più prosaicamente: il filosofo può ormai esser sereno solo quando resta nel teoretico, e cioè in quel campo della conoscenza dove l’urgenza del veritativo trova soddisfazione nell’astrazione metafisica. È per questo che Hanno tutti ragione? non potrebbe muovere un passo oltre l’artificioso paradosso costruito su un «noi» che è democratico e – insieme – anela all’assoluto della verità, senza servirsi dei trampoli della filosofia teoretica. Sui quali Massimo Adinolfi si muove con grande disinvoltura per una ventina di paginette, ma solo per ritrovarsi nel punto da cui era partito: «Per difendere la democrazia, non occorre che sia istituito un Ufficio Centrale, che metta a disposizione del pubblico un immaginario Catalogo Completo dei Fatti Accertati, così che almeno una certa porzione di verità sia posta fuori discussione [non sia mai detto che il «vero» si riduca all’«accertato», significherebbe vincolare la «verità» alla provvisorietà del dato scientificamente desunto]; è invece necessario che sia viva, nelle istituzioni e in capo ai singoli individui, una solida infrastruttura intellettuale che consente la più ampia, e pubblica, circolazione delle idee, che favorisca il confronto e, se necessario, anche il conflitto delle interpretazioni. Non uffici centrali, quindi, ma giornali, scuole, università, teatri, luoghi, insomma, in cui idee e modi di vedere il mondo possano mescolarsi e se è il caso sfidarsi. Una simile cura deve appartenere al singolo individuo, e alla società nel suo insieme. La prima, individuale, comporta una responsabilità di ordine morale; la seconda, collettiva, comporta una responsabilità di ordine politico» (pag. 37).

Ci è consentito un sospiro di sollievo: il filosofo non è intenzionato a governare il mondo a colpi di randello, chiede solo gli sia data la supervisione della «infrastruttura intellettuale» che informa la morale e la politica. Più che un governatore, un tutore.

4. Non è raro che la biografia di un filosofo registri a un certo punto uno scarto anche assai sensibile nel percorso della sua riflessione, per lo più con uno spostamento dell’interesse o una correzione del metodo, ma talvolta anche con radicali revisioni del sistema fin lì edificato. Si tratta di svolte che nel far riferimento alla sua opera impongono di solito precisazioni del tipo «il giovane Hegel», «il secondo Wittgenstein», «l’Heidegger dopo la Kehre», ecc. Accade, così, di avere due filosofi in uno, di cui, giusto per fare un esempio, il primo è categorico, non transige, «su ciò di cui non si può parlare si deve tacere» (Tractatus Logico-Philosophicus, 7), mentre il secondo chiude benevolmente un occhio sulla chiacchiera metafisica e su ogni altro ambarabà-cicì-cocò, perché trova che «l’essenza è espressa nella grammatica» (Philosophische Untersuchungen, 371): nel mezzo c’è un esaurimento nervoso e, a seguire, un lavoro usurante come quello di maestro delle elementari (non viceversa, come solitamente accade), si può capire.

Con Massimo Adinolfi non si capisce cosa possa essere accaduto tra un «buonsenso» che a dicembre dell’anno scorso è «filosofia non elaborata che si sedimenta nella coscienza collettiva» (Leftwing) e nemmeno sei mesi dopo è un cuoppo «infarcito di insensatezze» (Hanno tutti ragione?, pag. 43). Sia chiaro, non c’è contraddizione, perché il «buonsenso» è «la confidenza in una verità a portata di tutti, […] per la quale non sarebbe necessario compiere molti sforzi, non sarebbe necessario molto studio» (pag. 41): se non la fai «elaborare» da un esperto, uno che ne ha la «scienza», uno cui il Principe deleghi la manutenzione dell’«infrastruttura intellettuale» della «coscienza collettiva», la «verità» va a farsi fottere e, voilà, ecco il cuoppo. Contraddizione, dunque, no, ma un sostanziale mutamento dell’umore che impregna il delirio di grandezza comune a ogni filosofo, quello, sì: da un colpo, certo doloroso, inferto dal fatto che «con tutto questo buonsenso non mi ci ritrovo neanche un po’, mentre una buona parte del paese, a quanto pare, ci si ritrova» (Leftwing), e tuttavia sofferto in modo stoico, alla furia che la ferita narcisistica impone come indispensabile riparazione all’oltraggio, e che finisce per mettere in discussione perfino la democrazia, perché in fondo «non c’è democrazia senza populismo» (pag. 47).

In Hanno tutti ragione? non c’è più traccia del piagnucolio di sei mesi prima («diciamo allora, come il poeta, che The Times They Are A-Changin’, anche se il cambiamento non sta avendo il verso auspicato»), piuttosto la ben più lontana eco di un Giuliano Ferrara per il quale una «democrazia possibile» può aversi solo nella fattispecie di «un’oligarchia ben organizzata» (Il Foglio, 22.5.2008), e fa sfoggio, con allegato curriculum («esperienza compiuta al Ministero della Giustizia come consigliere dell’allora ministro, Andrea Orlando» – pag. 92) di un bellicosissimo armamentario retorico, quasi ad annuncio: A.A.A. Referenziatissimo scienzato della verità, turris-eburnea-munito, offresi a oligarchia ben organizzata come progettista di infrastrutture intellettuali. Trattativa privata, telefonare ore pasti, astenersi perditempo.

Ovviamente non è il primo e non sarà l’ultimo dei philosophes engagés. Diciamo che, qui, più che impegno, l’engage è ingaggio. I cui termini paiono chiari, come è evidente chi sia la controparte nella trattativa, certamente destinata a buon esito, salvo scazzi sul compenso.

Cosa c’è di meglio di un Luigi Bonaparte dopo i torbidi di un 1848? «Democrazia è, anzitutto, suffragio universale: nessuno ne dubita. Ma il fatto che si fonda sul principio “una testa, un voto” non implica affatto che un voto, un’opinione, equivale a un pensiero» (pag. 52). E anche qui, per non lasciare l’affermazione sine argumento, ecco il sostegno ab auctoritate: «... così avrebbe detto quel reazionario di Hegel». Dove l’ironia conta di trovarci d’accordo sul fatto che Hegel è Hegel, e dunque «reazionario» è uno sproposito: se questo vale per lui, deve valere pure per chi fa proprie le sue affermazioni, ergo siamo tenuti a considerare una generosa concessione che il voto dietro il quale c’è un pensiero conti quanto quello dietro il quale non ce n’è. Con un’altra interessante implicazione: a un voto il pensiero può essere conferito da chi lo rappresenta, perché la rappresentanza – sostiene Massimo Adinolfi – è legata a tre valori, di cui il più importante è appunto quello della «verità». E cioè? «Nel rappresentante, la mia verità [...] si chiarisce a me stesso meglio di quanto io stesso non possa fare» (pag. 55).
Concludendo? «Rappresentare è meglio che essere» (pag. 53). E qui l’infortunio è ancora più increscioso del Mussolini che a pag. 11 «firma i Patti Lateranensi, con i quali la religione cattolica diveniva la “sola religione dello Stato”», perché a rigor di logica ci attendavamo un «essere rappresentati è meglio che essere». Ma a scrivere è chi esprime un voto che è già pensiero, e pensiero che non ha bisogno di essere chiarito da chicchessia, e che anzi si candida a chiarire le «verità» altrui. Via, se lo mandate in Parlamento insieme alla Boschi e a Marattin, Adinolfi vi assicura che saprà chiarirvi cosa pensate, risparmiandovi la fatica del tentare di farlo da soli.

5. «La verità, vi prego, sulla verità» (pag. 7): Hanno tutti ragione? apre parafrasando il Wystan Hugh Auden di La verità, vi prego, sull’amore, che nel «vi prego» della traduzione a cura di Gilberto Forti (Adelphi, 1994), seppur con un sovrappiù d’enfasi rispetto al testo originale (O Tell Me Truth About Love), trova efficace soluzione nel ridarci, da un lato, lo smarrimento a fronte del sentirne dire tutto e il contrario di tutto («... alcuni dicono che fa girare il mondo / e altri che è solo un’assurdità...») e, dall’altro, l’urgenza di una risposta cui poter prestar fede, data la centralità, la preminenza, della questione in oggetto.

È parafrasi estremamente suggestiva per due ragioni: innanzitutto, la «verità» in luogo dell’«amore» produce una locuzione – «la verità sulla verità» – il cui corrispettivo evoca quell’«amare l’amore» che in Agostino d’Ippona (Esposizione sui Salmi, 118, VIII, 3) è una brillante scappatoia al problema posto da un soggetto e da un oggetto dell’amare che sia un «amare in Dio» («la verità sulla verità» risolve allo stesso modo un analogo problema: chi o cosa garantisce il «vero» di una «verità»?); secondariamente, è parafrasi che, in luogo della «verità sull’amore», ci offre un «amore per la verità» che sta nella ragione etimologica della «filo-sofia». Un brillante trucchetto, insomma, per presentarsi al lettore come la persona più qualificata a poter parlare della «verità», per eminenza di interesse e precipuità di pertinenza.

Da persona tanto qualificata ci si aspetterebbe in primo luogo una definizione dell’oggetto in questione, ma anche qui, come di regola in filosofia, lo si ritiene superfluo, dando scontato che si sappia di cosa si tratti. C’è che però anche qui, come di regola in filosofia, l’oggetto è estremamente sfuggente, ambiguo, quasi sempre espresso da un termine che sembra fatto apposta per reggere – sia concessa anche a noi una citazione, una tantum – quelle che la mera analisi logica del linguaggio rivela come pseudoproposizioni prive di senso (cfr. Rudolph Carnap, Il superamento della metafisica mediante l’analisi logica del linguaggio).

Cos’è, infatti, la «verità»? Non ve n’è definizione – tentativo di definizione, per meglio dire – che non si risolva in tautologia. Tautologia esplicita, com’è nel definirla «l’essere vero» (De Mauro) o «ciò che è vero» (Treccani), sennò implicita nel ricorso a un sinomino come «realtà», che ce la ridà come «aderenza alla realtà» (Palazzi), «rispondenza piena e assoluta con la realtà effettiva» (Devoto-Oli), «conformità a una realtà obiettiva» (Treccani), dove questa «realtà» rimanda regolarmente al «vero», in quanto «qualità e condizione di ciò che è veramente» (Palazzi).

Quando, poi, dal tentare di definire la «verità» si passa ad analizzare le sue accezioni nei vari ambiti di impiego (filosofico, teologico, psicologico, ecc.), le cose vanno anche peggio, perché sembra si parli ogni volta di una cosa diversa: per un teologo come Tommaso, dovremmo considerla coincidente all’Essere e in pratica assimilabile a Dio; per un epistemologo come Peirce, dovremmo pensare ad essa come al risultato di un accordo di un determinato gruppo di soggetti, su un determinato assunto, in un determinato spazio, in un determinato lasso di tempo; per un matematico come Gödel, non tutto ciò che è vero è anche dimostrabile, il che pone il problema di assumere la «verità» come «inverificabile»; facendoci supporre debba aver ragione un logico come Frege, secondo il quale il «vero» è categoria illusoria.

Anche trasferendo interamente il «vero» al «reale», nel disperato e ultimo tentativo di dare un senso alla «verità», le cose non si mettono al meglio, perché la realtà è maledettamente sfuggente ad una percezione che voglia dichiararsi qualitativamente e quantitativamente assoluta per tradursi in conoscenza oggettiva: offrirà in se stessa gli strumenti per valutare la congruenza tra un aspetto del reale e un suo corrispettivo, in ciò che dunque avrà efficacia di mera dimostrazione di una congruenza interna ad un sistema, del quale però la conoscenza soggettiva è parte inalienabile. E così la realtà sarà sì comprensibile, ma mai interamente, né sarà mai possibile ridurla a pura oggettività, perché ad essa è connaturata la frammentarietà della percezione e della comprensione relativa, che non può mai tradursi in conoscenza assoluta. 

È in questo punto, che poi è quello in cui ci si dovrebbe arrendere all’impossibilità dell’onniscienza, dell’impossibilità di rappresentarci il «vero» al di fuori di uno spazio soggettivo, che nasce la trascendenza. Con essa si fa strada in molti l’idea che l’assoluto sia una meta e che la «verità» sia un fine. Tutto è promesso all’uomo in una «verità» assoluta, che non è necessariamente Dio, tutto gli è chiesto in cambio di quella. Accade allora quasi sempre che il soggettivo, per questa sua vorace fame di assoluto, cerchi di imporsi come oggettivo, non di rado con mezzi assai opinabili (si va dai sofismi alle mazzate), e assai opinabilmente giustificati dalla bontà del fine, che è tutto illusorio. Ciò nonostante – ma forse dovremmo dire: proprio perciò – sentiamo pigolare da chi, non essendo in grado di abboffarci di mazzate, si rassegna ad abboffarci di sofismi: «La verità, vi prego, sulla verità». Ma a chi vuo’ piglia’ pe’ culo, Adino’?

[Ultima segnalazione: refuso a pag. 74, «vedendo» al posto di «vendendo». Il solo errore innocente.]

Postilla 
Quando un sistema è incoerente, è inutilizzabile. Sulla base di questa regola, che ha radice nel principio di non contraddizione, al quale nessuna logica può derogare, non è illogico affermare che la verità non esiste, pretendendo che l’affermazione sia considerata vera? Per dirla con l’Agostino del Contra Academicos, non vi è contraddizione nel voler dar per certa l’impossibilità di ogni certezza? La domanda sembra avere grande forza, ma a una più attenta osservazione vale solo il non capire – il non voler capire – che la «certezza» di cui si afferma l’impossibilità – non a caso, qui, tra virgolette, come peraltro la «verità» di cui ho parlato – non ha nulla a che vedere con quella che la nega, perché si tratta di due certezze di natura ben diversa. La prima, quella con le virgolette, è di natura analoga al «sapere» che troviamo nella celebre frase attribuita a Socrate («so di non sapere»): è la «certezza» che ha pretesa di essere fondativa, se non creatrice, di un ordine inscritto nella natura, intesa come realtà antecedente, superiore o comunque intrinseca all’uomo astratto dal suo essere prodotto storico, e dunque culturale. La seconda, quella che nell’esempio qui proposto sta nel «so», è, al contrario, il portato di questo prodotto. Per dirla in altri termini: sono certo (senza virgolette) che non sia possibile «certezza» (con le virgolette), perché la natura altro non è che storia e cultura, entro le quali ogni «certezza» sta a statuto revocabile.  

Gesuitismo

L’Asia, che Einaudi ha mandato in libreria a giugno nella collana dei Millenni (due volumi, 1616 pagg., 140 euro), raccoglie i primi otto dei complessivi ventisette libri della monumentale Istoria della Compagnia di Gesù di padre Daniello Bartoli (1608-1685), quelli relativi alle missioni di Francesco Saverio (1506-1552) e di Rodolfo Acquaviva (1550-1583). Che dirne? Come sempre accade per l’apologetica e l’agiografia, occorre armarsi di machete per farsi strada nell’altrimenti impenetrabile selva di imbellettature e iperboli, eufemismi e reticenze, elusioni e preterizioni, che furono una goduria per l’amante del survival che fui. A onor del vero, infatti, devo confessare che questa è impressione assai datata, peraltro riguardante solo parte dell’opera, quella che nel piano editoriale della Einaudi verrebbe subito a seguire, e cioè quella relativa alle catastrofiche missioni in Giappone: tre volumi del primo Ottocento che, poco più che ventenne, trafugai dalla libreria di suor Geltrude, badessa del Sacro Cuore di Gesù, e zia.

Di lei e del Bartoli, qui, non mette conto dir altro, perché quello che invece mi pare assai più interessante segnalare è quanto Alberto Asor Rosa scrive a margine di una stitica e tarda recensioncella de L’Asia apparsa ieri su la Repubblica: «Il gesuitismo, al di là di certe sue prese di posizione ferocemente antiprogressiste, ha contribuito, anch’esso, almeno in Italia, alla costruzione di un’identità nazionale».

Ora occorre dire che «gesuitismo» ha più accezioni, tutte riducibili a due significati: è «il complesso dei metodi, dei sistemi propri dei gesuiti, e in particolare l’atteggiamento e il comportamento di fronte a problemi intellettuali, morali, dottrinali e religiosi, o anche politici, che furono propri dei gesuiti» (Treccani), dove però non si capisce il «furono» per metodi e atteggiamenti che i gesuiti non hanno mai dismesso e che oggi, con un gesuita assiso sul Trono di Pietro, incontrano un ampio, seppur non generale, favore in seno alla Chiesa di Roma; ma sta pure per quel bell’intreccio di «doppiezza, falsità, fariseismo, finzione, insincerità, ipocrisia, mistificazione, simulazione, [al servizio della] adozione della casistica per scopi mondani e per accrescere il proprio prestigio e potere nella società contemporanea» (anche qui, Treccani). A quale dei due significati fa riferimento Alberto Asor Rosa nel lamentare l’odioso pregiudizio che a lungo ha pesato, e ancora pesa, almeno in certi ambienti, sulla Compagnia di Gesù?

Non è del tutto chiaro, ma in un punto pare sia possibile avanzare un’ipotesi: è dove ci rammenta che negli anni ’70 «rischiai il mio buon nome e, peggio, la mia carriera accademica» nell’azzardare un elogio di Daniello Bartoli e della sua Istoria della Compagnia di Gesù. Dove quel «peggio» ci svela la scala dei valori di Alberto Asor Rosa, in cui la «carriera accademica» sta sopra e il «buon nome» sta sotto.

[...]

Con la legge n. 130 del 30 marzo 2001 è venuto a cadere il divieto della dispersione delle ceneri dopo la cremazione, fin lì vigente in forza dell’art. 411 del Codice Penale, così riformato. Sia fatta ordunque la volontà della cara salma, laddove ella non voglia riposare in un misurato barattolo. Se già in vita, poi, altro non era che grigio pulviscolo, semmai anche molesto, si potrà ben tollerare possa spandersi ancora una volta, perché l’ultima.