La Grande Sineddoche / 1

Neanche due ore erano passate dal bollettino col quale la Protezione civile ci aveva comunicato che i positivi erano 70.065, e 26.676 i ricoverati, 3.856 quelli in terapia intensiva, e che in isolamento domiciliare ce n’erano 39.533, e il numero dei morti erano arrivato a 10.023 – era il 28 marzo – quando, sprizzando euforia da ogni poro, Urbano Cairo comunicava ai suoi che il Covid-19 aveva aumentato del 30% gli ascolti de La7, e li spronava a moltiplicare le energie per cogliere appieno le grandi opportunità offerte dall’epidemia.

Con un palinsesto fatto per cinque settimi da talk show – Omnibus alle 8,00, Coffee break alle 9,40, L’aria che tira alle 11,00, Tagadà alle 14,15, Otto e mezzo alle 20,35, e poi in prima serata, per quattro giorni a settimana, Di martedì, Piazza pulita, Propaganda live e Non è l’arena (repliche su repliche di film visti e rivisti, negli altri tre) – una tv costa solo due soldi, ma 4-6 blocchi pubblicitari ogni ora ne fanno una gallina dalle uova d’oro, se c’è l’evento. E qui l’evento c’era, e sommamente spettacolarizzabile: pigiassero sul pedale dell’ansia e della commozione, quelli in studio, si dessero da fare a vendere spazi pubblicitari, quelli in ufficio.

Siamo onesti, chi poteva indignarsi per un calcolo del genere? Solo chi coltivasse l’assai datata idea di bene comune come bene di un corpo sociale organicisticamente inteso, dove la parte non può e non deve avere interesse diverso – non necessariamente opposto, anche solo difforme – da quello del tutto. Idea datata, e tuttavia ancora assai diffusa. Proprio nei talk show de La7, per esempio.

Cosa rendeva odioso, infatti, al pubblico fidelizzato dai talk show de La7, che qualcuno approfittasse dell’epidemia per maggiorare del 700% il prezzo dell’Amuchina? Credere nel bene comune come interesse generale rispetto al quale quello particolare non può e non deve avere segno diverso. È in nome di questo così inteso bene comune che a chi oggi traeva un utile dall’evento epidemico, come ieri da quello sismico, andava l’indignazione dei Formigli, delle Merlino, dei Floris, tutti, senza eccezione, ma se l’utile veniva dall’Amuchina. Non uno, infatti, riuscì a spiaccicare una sola parolina a commento della patente disparità di segno, nel contesto dell’epidemia, tra gli interessi del loro datore di lavoro e quelli del paese tutto. Qualche anno prima, sulle immagini delle macerie de L’Aquila avevano ritenuto necessario montare l’audio dell’intercettazione telefonica tra Francesco Piscicelli e Pierfrancesco Gagliardi, imprenditori edili euforici al pensiero dell’utile che avrebbero potuto trarre dalla ricostruzione. Coerenza non avrebbe voluto che sulla colonna di camion carichi di bare per le strade di Bergamo si montasse l’audio dell’euforico Urbano Cairo esortare i suoi a «darci dentro», a «stare in pista», perché «oggi abbiamo la grande opportunità di fare meglio dello scorso anno»?

Forse, ma non si poteva pretendere, come brillantemente ci spiegò il Mantellini, al quale – avrete compreso – qui ormai guardiamo come a un maître à penser: «Comprensibile [il] silenzio dei moltissimi che nell’industria culturale devono a Cairo il resistere del proprio stipendio, così come la grande cautela di molti altri, quelli che forse ora da tali risorse non dipendono, ma chissà poi domani, che il mondo è piccolo ed è meglio stare cauti». Chi, allora, se non in nome del bene comune, almeno in nome dell’onestà intellettuale, era autorizzato a indignarsi? «Quelli che non hanno molto da perdere, perché abitano già la terza classe della nave semiaffondata della cultura italiana, sia che lavorino nei media, coi libri o sui giornali, o perché sono iscritti alla curva sud del più intransigente purismo culturale».

Dovremmo concludere che la coerenza, se non l’onestà intellettuale, è un lusso che possono permettersi solo i fanatici o gli sfigati? Tutto dipende dal credere o meno nel bene comune come la Grande Sineddoche che ci dà la parte per il tutto, e viceversa.

Qui, però, occorre rilevare qualche contraddizione. L’indignazione per la maggiorazione del prezzo dell’Amuchina, infatti, è senza dubbio un elemento di drammatizzazione dell’evento epidemico, che sul piano mediatico contribuisce a spettacolarizzarlo. Ecco che, allora, questa indignazione si mette al servizio di un bene particolare che ha segno opposto a quello del tutto.

Stessa contraddizione rilevabile in chi considera «comprensibile [il] silenzio dei moltissimi che nell’industria culturale devono a Cairo il resistere del proprio stipendio, ecc.», il che denota grande indulgenza nei confronti di un bene particolare che ha segno opposto a quello del tutto (con implicita ammissione dell’aleatorietà della Grande Sineddoche), e nello stesso tempo si commuove dinanzi alla prova di senso civico data dagli «automobilisti che guidano da soli con la mascherina inutilmente indossata», che dunque potremmo definire coerenti nella fede del bene comune come bene del tutto, e cioè fanatici o sfigati. Qui, commoventi. Patetici, invece, quando indignati perché i conduttori dei talk show de La7 non si sono dimostrati equanimi nello stigmatizzare chiunque abbia lucrato sull’epidemia.

E però – sappiamo - «very well then I contradict myself / I am large, I contain multitudes». E allora la questione trascende i conduttori dei talk show de La7 (Alessandro Guerani ne ha dato una definizione tanto acuta quanto lapidaria: «la coscienza infelice della piccola borghesia») e anche il buon Mantellini, per mettere in discussione la titolarità di chi contains. In altri termini, di come e quanto la Grande Sineddoche possa reggere a fronte dell’evento epidemico. Ancora più esplicitamente: se esista veramente, o no, un bene comune che ci possa ridare il corpo sociale come unità organica. Perché a me pare evidente ci sia chi col lockdown non ha perso niente, anzi, ci ha persino guadagnato qualcosa. E non mi riferisco tanto a chi ci ha guadagnato in termini economici, ma a chi sta tentando di ricavarne una rendita morale (dove il termine qui rimanda ai mores, e cioè ai costumi che dettano etica). In un tweet ho parlato di «orfani dell’epidemia», riferendomi a quanti nelle condizioni (im)poste dall’emergenza hanno trovato modo di poter candidare un interesse tutto personale a interesse generale. È chiaro che dovremo farci carico di queste vittime della fine dell’epidemia con la stessa cura che riteniamo indispensabile per le vittime (sanitarie ed economiche) dell’epidemia. Chiaro, altresì, che questo implicherà il prendere atto che il corpo sociale non è Uno. E questo potrà causarci qualche vertigine, come quando scoprimmo...

Quando scoprimmo che erano stati degli Elòhim a dire: «Sia la luce!» (Gen 1, 3), e non un Elòhah, il Librone quasi ci cadde di mano: Dio era sempre stato Uno, cos’era adesso questa novità?

Stessa vertigine di quando su Le Scienze leggemmo che l’Io era solo l’artefatto risultante da una complessa serie di funzioni cerebrali integrate: avevamo già concesso per tempo che fosse ambiguo, contraddittorio, sfuggente, ultimativamente insondabile, ma rinunciare al fatto che la prima persona singolare fosse quel bel Tutt’Uno cui eravamo abituati da millenni, con quanto a premessa e a conseguenza, onestamente era troppo.

Due mazzate micidiali, ma in qualche modo ci riprendemmo, perché, ok, Elòhim è plurale, ma plurale accrescitivo – ci spiegò il teologo – e dunque non sta in luogo degli dei pre-abramitici adorati dalle tribù che si affacciavano sul Giordano, ma di un unico Elòhah alla sua massima potenza, fa niente che poi questo Elòhah somigli in modo impressionante a Kemosh, quando si incazza, ad Astarte, quando è bonario, a Moloch, quando pretende sacrifici, ecc.

Anche queste neuroscienze, poi, che vogliono? Sapevamo già – ci spiegò il poeta – che «I contain moltitudes», ma chi resta il soggetto di «contain»? Sempre «I», no? E allora dov’è il problema? Sarà molto sfaccettato, ma l’Io resta monolite.

Venga pure la vertigine, dunque, dinanzi alla sorpresa che il cosiddetto bene comune non è mai comune, ci riprenderemo col considerare che comune – di sponda – lo diventa sempre.

[segue]

Sul Liside di Platone e oltre

Il Liside di Platone, che per oggetto ha l’amicizia, chiude con la constatazione che se n’è discusso a vuoto: «Non siamo stati in grado di dire cosa sia». È quello che solitamente accade quando si ritiene superfluo trovare un preliminare accordo sul significato da assegnare al termine che designa l’oggetto della discussione: ciascuno dà per scontato non gliene si possa dare uno diverso da quello che a lui sembra essere il più appropriato e, confidando in questo, si procede, almeno fino quando comincia a serpeggiare la sensazione che si è a un parlar tra sordi. Già è tanto quando si è in grado di intuire che il fraintendersi è reciproco, perché più spesso accade che ciascuno creda sia l’altrui malafede a volerlo travisare, e slealmente, visto che discutere rimanda sempre – in ultimissima analisi – o al duello o al gioco o al baratto. Questo rischio incombe su ogni discussione, ma non c’è da stupirsi che si sostanzi con più frequenza, e con le più infauste conseguenze, quando si discute di sentimenti, perché di essi è assai difficile immaginare un tipo di esperienza diverso da quello che abbiamo fatto noi.
Col Liside, quindi, siamo alle solite, e tuttavia desta stupore il fatto che a commettere l’errore, qui, sia proprio il Socrate del τί ἐστι a premessa di ogni speculazione, e ancor più strano è il fatto che v’incorra proprio quando in discussione è la φιλία, e cioè un sentimento che, assai più della pietà o del dolore, dello stupore o del rancore, della noia o della nostalgia, ha contorni imprecisi, giacché mutua generosità e premura dalla ξενία, e per familiarità e dimestichezza è spesso indistinguibile dalla στοργή, mentre per l’incondizionato e disinteressato affetto somiglia all’αγάπη, senza che le sia estraneo, seppur sublimato, il piacere dell’intimità e della complicità che è dell’έρως. Così, quando la discussione si incarta, Socrate è costretto ad ammettere: «Forse non abbiamo impostato correttamente la ricerca». Di fatto, nel reimpostarla, la φιλία continua a restare senza definizione condivisa, sicché in breve si arriva ancora a un punto morto, e ci si chiede: «A che scopo continuare a discutere?». L’imbarazzo è risolto mettendoci una pezza, che francamente, però, è patetica: s’è fatto tardi, arrivano i pedagoghi di Liside e Menesippo a portarseli via, il gruppo deve sciogliersi, la discussione è rimandata ad altra occasione.

Comprensibile che sia sempre parso il più scombiccherato dei dialoghi platonici, il Liside. Plato, però, mi è amicus, e la veritas potrebbe ferirlo. Dirgli o non dirgli, allora, che il Liside fa cagare? La cortesia cui mi obbliga la ξενία consiglierebbe di evitarlo. Non così la fraterna franchezza della στοργή. L’έρως, poi, mi consente confidenza e gli garantisce la mia connivenza: sa bene che la cosa resterebbe tra di noi, non lo direi mai ad altri. Ma l’amorevole delicatezza che mi impone l’αγάπη può farmi correre il rischio di ferirlo. E dunque cosa farò per onorare la φιλία?

Fossi Aristotele, non avrei problemi: suo, infatti, è quel «άμφοΐν γαρ οντοιν φίλοιν οσιον προτιμάν την άλήθειαν» (Etica nicomachea, 1096a 16-17) che poi diventerà il celeberrimo «Plato amicus, sed magis amica veritas», e che chissà non vada letto in combinato disposto a quell’«amici miei, non ci sono amici» che non ha scritto da nessuna parte, ma che pure gli viene unanimemente attribuito.

Io, però, non sono Aristotele. Già il fatto che mi ponga il problema se dire o no a Platone che il Liside fa cagare, ed eventualmente come dirglielo, dimostra che credo nell’amicizia. Spacciare, poi, per άλήθεια un’opinione personale, in più per preferirla come amica a Plato, mi pare tradisca ogni possibile definizione di amicizia. Chi mi dice, per esempio, che il Liside non sia volutamente inconcludente per dimostrare a chi sa leggerlo come si deve che la φιλία è indefinibile per la semplice ragione che non è possibile?

Aspetta un attimino, aspetta un attimino: sul punto, dunque, Platone anticiperebbe Aristotele? Bell’amicus, ’sto Plato! E io qui a farmi tanti scrupoli se dirgli o no, e come, che il Liside fa cagare? Certo che fa cagare, e ora glielo dico. Cioè: prima promuovo a veritas la mia opinione, poi le faccio l’onore di dirla mia amica, e infine sparo: Plato, ’sto dialogo è ’na merda!

Si scherza, naturalmente, ma neanche tanto, eh! Comunque, torniamo all’amicizia. All’amicizia vera, dico. A quella che la veritas, vabbè, ma con tatto e moderazione, e solo se l’amico non è permaloso. Di più: torniamo all’amicizia sulla quale Platone non è riuscito a dire niente di sensato, ma Montaigne sì. Prendiamo i suoi Essais e abbeveriamoci alla fresca fonte della sua disarmata e disarmante franchezza.

Montaigne sembra volere arrivare al τί ἐστι procedendo a spirale, e gira, gira, «quelli che chiamiamo abitualmente amici e amicizie sono soltanto dimestichezze e familiarità annodate per qualche circostanza o vantaggio», e stringi, stringi, «in queste amicizie ordinarie bisogna procedere con prudenza», seguendo il precetto di Chilone («amatelo come se un giorno doveste odiarlo; odiatelo come se un giorno doveste amarlo»), «tanto obbrobrioso nel caso di una amicizia signora e sovrana, quanto salutare nella pratica delle amicizie ordinarie», per arrivare a cosa, poi? Che di amicizia vera lui ne conosce una sola, quella che ha condiviso con Étienne de La Boétie (l’autore de La Servitude Volontaire). Bene, e a darcene una ragione? «Perché era lui; perché ero io». E questa sarebbe una definizione?

Più utile il materiale di scarto: ci è chiaro, ma già un sospetto l’avevamo, che le cosiddette amicizie ordinarie vivono della rappresentazione di quegli affetti (ξενία, στοργή, αγάπη, έρως) che della φιλία si offrono come succedanei. Di più, la loro mera rappresentazione (quella che da ύπο-κρίσις ci mette niente a diventare ipocrisia) è la lingua del legame sociale. Possiamo, allora, definire l’amicizia come l’ambito ristretto del sociale dove la rappresentazione deve coincidere col rappresentato? Sì, ma come ci suggerisce Franco La Cecla (Essere amici – Einaudi, 2019), «l’amicizia presuppone la sua revoca, non è né un diritto né un dovere»: è «un’ingiusta gratuità», e ingiusta «perché non è offerta a tutti».

Nemmeno i dizionari ci vengono in aiuto. È «affetto vivo e reciproco tra due o più persone» (Zingarelli), ma siamo certi che la sostanza dell’amicizia tra due persone sia uguale a quella tra più persone? È «vivo e scambievole affetto fra due o più persone, ispirato in genere da affinità di sentimenti e da reciproca stima» (Treccani), «sentimento affettuoso, tra due persone, ispirato generalmente da stima e simpatia reciproca» (Palazzi) ma la stima implica una scala di valori: è indispensabile che questa scala sia condivisa? E, se sì, questa condivisione implica qualcosa in più o qualcosa in meno del «legame basato su reciproco affetto, stima, fiducia», che parrebbe elemento essenziale per De Mauro? Dobbiamo parlare, allora, di un «reciproco affetto, costante e operoso, tra persona e persona, nato da una scelta che tiene conto della conformità dei voleri o dei caratteri e da una prolungata consuetudine» (Devoto-Oli)? Non è una definizione che esclude molte altre, altrettanto sincere, amicizie?

Non se ne può più, speriamo che arrivino presto i pedagoghi di Liside e Menesippo a portarseli via.

Corrispondenze

[A otto mesi di distanza dalla pubblicazione su queste pagine della recensione del suo Hanno tutti ragione?, Massimo Adinolfi mi scrive per contestare la lettura che ne ho dato. Gli ho chiesto il consenso per rendere pubblico questo scambio epistolare. Lo ha dato.]

Caro Luigi,

poiché il fine di questa tua lunga recensione non è - mi pare evidente - quello di dire cosa c'è dentro il libro, posso permettermi anch'io, credo, di non prendere in considerazione minutamente tutto quello che si trova nei tuoi post, e limitarmi all'essenziale.

Su chi sia filosofo. Gran questione: io non pretendo di esserlo, il primo che mi ha attribuito pubblicamente la patente è stato Pippo Baudo, puoi ben capire che non ho una ragione particolare per difenderne la validità. Molto più banalmente, insegno filosofia e sì, ho letto libri di filosofia per cui mi vien fatto di citarli. A me basta. Poi, se qualcuno mi dice che tu, che citi Bentham e Carnap e tutti gli altri, lo sei più e meglio di me, concedo totum.

Sulla filosofia. Anche in questo caso, ho pochissime pretese, e anche meno ne ho in un libro di 96 paginette. A chi me ne chiede la definizione, io dico solo: è la cosa di cui si sono occupati Platone, Aristotele, Kant e Hegel. Poi aggiungerei un paio del Novecento, con molta maggiore flessibilità, e stop (e considero in genere meritevole di patente chi mi ha insegnato qualcosa sui fantastici quattro). Mi basta.

Sugli argomenti ex auctoritate. Se ti è parso argomento ex auctoritate l'uso di locuzioni del tipo "Hegel avrebbe detto", allora rileggiti: ne fai uso anche tu, con anche maggiore abbondanza (Leonard Susskind che dice che secondo lui... è carino, devo ammetterlo)...

Sull'errore. Tu sei di una pignoleria assurda, il fatto che ti limiti a segnalare un refuso solo, e un'imprecisione sola (sulla 'sola religione di Stato') per me equivale a una medaglia. (Nella sostanza, saresti il solo a negare che nei rapporti con la Chiesa cattolica qualcosa cambia col fascismo e i patti lateranensi, e che lo Stato post-risorgimentale non sempre si era ricordato dell'articolo dello Statuto).

Sul relativismo e sulla verità. Qui mi spiace, ma la tua prosa sempre brillante non mi nasconde il fatto che non hai capito gran che. Certo, tu in genere carichi come un toro appena leggi la parola 'filosofia', perché vedi sempre sottane in giro, e su questo io posso poco. Ma scrivi come se la mia difesa della verità equivalga a una sconfessione pura e semplice del relativismo, il che non è. Scrivi come se io volessi in nome della verità sbarazzarmi del relativismo, il che non è. Non brandisco nessuna verità (non ho nostalgie di sorta), e spero che mi risparmierai i giochetti del tipo "ma questa a sua volta non è una verità?", giochetti a cui tu sei ovviamente più esposto di quanto non sia io, visto il tuo relativismo . Il libro dice una cosa molto diversa, che nessun lettore dei tuoi post scoprirà, limitandosi alla tua recensione. Dice che la democrazia si difende sostenendo che le sue istituzioni (pluralistiche, laiche, liberali) secernono la verità - che è una verità minuscola, di un formato compatibile con quelle istituzioni e con le cose che sai tu.

Stessa cosa sul rappresentare (e no: "rappresentare è meglio che essere", non "essere rappresentati". Anche qui temo ci sia scarsa comprensione: rappresentare è il processo, il movimento, essere rappresentati è la qualifica di un soggetto. Io sto parlando della prima cosa, non della seconda). Il lettore del tuo blog non saprà mai che il libro difende le istituzioni rappresentative e in generale l'architettura liberale dell'ordinamento democratico. Del binomio 'democrazia liberale' sceglie di occuparsi molto più del primo (considerandolo in pericolo), che del secondo termine, e del rappresentare si occupa proprio in quanto l'autore pensa che una democrazia liberale che rinunci al principio di rappresentanza - oggi sotto attacco - non può esistere. Ma tu sei troppo occupato a ricondurmi sotto l'ala protettiva di Ferrara e di qualche altra tua ossessione per rendertene davvero conto.

Sul buonsenso. Anche qui devo invitarti a una lettura più attenta delle cose che scrivo (ma grazie per l'attenzione), non limitandoti all'omofonia. Il buon senso entra nell'articolo su Ratzinger contro le pretese assolutistiche della dottrina; il buonsenso di Salvini che scrive oggi mangio pizza con le cipolle su Twitter è un'altra cosa, funziona come un richiamo all'ordine contro le sofisticherie dei radical chic e la loro passione per le distinzioni intellettuali. Non sono la stessa cosa, e secondo me se deponi il gusto per la polemica e la malevolenza di volermi prendere per forza in castagna tu puoi ben ritrovarti con me sia nel primo che nel secondo caso. Se poi mi consenti un po' di auctoritas: la filosofia ha sempre diffidato del buon senso, da Platone in poi, e come pensiero critico ha sempre preso le sue distanze dagli idola fori, theatri, ecc. Io non voglio mica che rinunci a questa attitudine, ma sono sensibile all'argomento di gente come Peirce, che al Descartes che dubita di tutto domandava: e tu, su cosa basi il tuo dubbio? La risposta che c'è implicitamente nell'articolo su Ratzinger come nel libriccino è: su una forma di vita, su istituzioni pluralistiche che consentono l'esercizio della distinzione intellettuale. Col che vedrai, se ti applichi, che l'articolo su Ratzinger e il libriccino di 96 paginette non si contraddicono affatto.

Sulle minoranze. Riesci a far sembrare al lettore del tuo blog che io trovi inammissibile che la propria verità possa risultare minoritaria. Ma dire che la democrazia secerne verità non vuol dire affatto che la verità è sempre dalla parte della maggioranza. Ci vuole molta malevolenza per dare questa lettura delle 96 paginette, dal momento che, ancora una volta, la secrezione è affidata essenzialmente al pluralismo, al confronto delle minoranze, ecc. Se togli le minoranze, togli il processo di 'secrezione' della verità: dovevi leggerla così, come una richiesta di tutela del pluralismo democratico, invece di leggerla come affermazione di conformismo. C'è una citazione di Mill in proposito: mi rendo conto che, detta così, può sembrare un argomento ex auctoritate, ma ciononostante non mi dispiace che anche il lettore del tuo blog sappia che può trovarvela (tu lo sai già, anche se hai finto di non leggerla).

Sulle 96 paginette. Sono pochine, è vero, eppure sei riuscito a non occuparti di circa una novantina di esse. Che è un merito, devo dire, per una recensione così gustosa.

Massimo Adinolfi

*       *       *

Caro Massimo,

devo confessarti che trovo assai deludenti le obiezioni che muovi alla mia recensione. In sostanza, eludi la gran parte delle questioni che ho sollevato, limitandoti a respingere quello che ritieni sia stato un attacco alla tua persona, peraltro – lasciatelo dire – in modo un po’ disonesto, e cioè insinuando che le ragioni starebbero tutte in un malanimo nei tuoi confronti, dovuto al vederti «sotto l’ala protettiva di Ferrara». Sbagli, e mi stupisco che tu ti sia dato questa spiegazione, anche se ho una mezza idea al riguardo: questa spiegazione, in realtà, hai voluto suggerirla a chi leggerà questo scambio epistolare, perché sai bene che è mio costume rendere pubblici i carteggi relativi a quanto scrivo sul mio blog. In altri termini, ti sei presentato al lettore di questa pagina dicendo: «Sapete, io di tanto in tanto scrivo per Il Foglio, e Castaldi, si sa, nutre un odio cieco verso il giornale fondato da Ferrara, cecità di cui il mio incolpevole libricino ha fatto le spese. Tenetene conto, mi raccomando», occhiolino.

Capirai, allora, quanto sia necessario ch’io ti rammenti – pubblicamente – che, quando mi mettesti a conoscenza del fatto che Cerasa da tempo ti chiedeva qualche pezzullo per Il Foglio, e tu eri indeciso sul da fare, fui proprio io a consigliarti di accettare, e senza frapporre ulteriore indugio. Perché? Perché, senza saperlo, tu eri fogliante già da molto prima che la tua firma comparisse su quel giornale: quello era il pulpito dal quale l’antica pretesa della filosofia a governare la polis, ormai decaduta a offerta di consulenza, poteva darti il miglior smalto, altro che star lì a recitare il Carmide di Platone col povero Barbano. Questo, però, non te lo dissi. Ricordi cosa ti dissi, invece? Aspetta, ché da qualche parte dovrei avere ancora il testo del messaggino: «Accetta, accetta subito. Il Mattino è così maledettamente provinciale. E poi, medita a dovere, con Il Foglio le possibilità del salto di qualità nel settore, dico di quello che costruisce merito per autoimplementazione tra consorterie, sono enormemente maggiori. Guarda la Chirico, per esempio». Sarà stato per l’esempio della Chirico, boh, non so, però tu ascoltasti il mio consiglio. Spiace, perciò, che tu non abbia saputo cogliere a dovere nella mia recensione la frase che a Ferrara scappò nel 2008 e che sta miglior sintesi delle tue 96 paginette: «Un’oligarchia ben organizzata assomiglia molto a una democrazia possibile». Sgrossando il tuo libricino dalle molte superflue carinerie e arguzie, infatti, cosa resta? Che la sola democrazia possibile è quella che «secerne verità» da ghiandole specializzate allo scopo.

En passant, caro Massimo, che metafora di merda, quella della secrezione. So bene che non è tua – suppongo l’avrai rubacchiata a Jean Brun – ma non c’era di meglio? Sapessi a quante disgraziate immagini va incontro una verità intesa come secrezione. Faccio un esempio? Faccio un esempio, via. Quando qualcosa ostruisce il dotto ghiandolare, la ghiandola si incista, quasi sempre il secreto si fa purulento, ed ecco l’ascesso, la necessità di inciderlo... E bada bene che, a ostruire il dotto, non di rado è un eccesso di secrezione o una secrezione eccessivamente densa. Non so, sarà solo una mia impressione, ma queste accademie, questi centri di gestione delle infrastrutture culturali, queste élites che secernono, secernono, secernono, mi sembrano vadano incontro al rischio che poi sia necessario il bisturi. Io avrei trovato più elegante una metafora diversa da quella del secernere, chessò, quella del distillare. In fondo, poi, è da materie vili come la patata che voi maestri della Wissenschaft als Beruf sapete trarre puro Spirito. Ma qui sto divagando, torniamo a ciò che mi scrivi.

Lamenti che la mia recensione non tenga conto di tutto ciò che «sta dentro il libro». Consentimi: sei tu che non tieni conto di tutto ciò che sta nella recensione, in primo luogo della precisazione che il piano d’opera prevedeva una dozzina di paragrafi e io mi sono limitato a scriverne meno della metà, e poi eludendo la gran parte dei temi da me toccati che non mi pare fossero troppo laterali ai contenuti del tuo libricino (differenza tra filosofia e scienza, rapporto tra filosofia e politica, concetto di verità, ruolo del filosofo ieri e oggi, ecc.). E tu di che mi parli?

Non ti sei mai presentato come filosofo, l’hanno sempre fatto gli altri, primo tra tutti Pippo Baudo. E tu gli hai detto: «No, guardi, signor Pippo, io non sono filosofo»? Adino’, non ci risulta. Né ci risulta tu l’abbia fatto in altre analoghe occasioni. Dovresti sapere che in queste cose vale il silenzio-assenso. Perché, se, nel fare retromarcia, il parcheggiatore ti dice: «Indietro, dotto’... Ancora un poco indietro, dotto’... Basta così, dotto’...», e tu «dotto’» non sei, ma lasci dire, tutto il garage finisce per credere che tu lo sia davvero, scooter e furgoncini compresi. D’altra parte, per te io ho usato le virgolette – ho scritto «filosofo» – e ne ho spiegato la ragione, inquadrandoti in quella categoria dello spettacolo tra divulgazione e intrattenimento, nella quale peraltro mi pare tu stia comodissimo, nata per opporre agli argumenta ad populum i suoi argumenta ab auctoritate, in una discussione pubblica che ormai vive solo di argumenta ad judicium, e che da tempo si è ridotta a un Armageddon senza fine tra i «like» e gli «ipse dixit», a rappresentarci la Gran Resa dei Conti tra élites e moltitudini...

Ce n’era di che obiettare, volendo, e invece come mi hai rigirato la frittata? «Se qualcuno mi dice che tu, che citi Bentham e Carnap, sei filosofo più e meglio di me, concedo totum». Ma quale «concedo totum», per carità di Dio, a ciascuno il proprio lavoro e, sopratutto, il relativo 740: a me, nei panni di Alessandro, non passerebbe nemmeno per l’anticamera del cervello di voler essere Diogene. Ma qui, proprio in relazione al mio citare Bentham e Carnap, devo segnalarti un’altra scorrettezza in cui sei incorso. Cito? Ergo anch’io faccio ricorso ad argumenta ab auctoritate. Ennò, caro mio, tra citazione e ricorso all’argumentum ab auctoritate c’è una gran bella differenza, e qui sarei tentato d’illustrartela con un brano tratto dalla Rhétorique générale del Gruppo μ (Dubois, Edeline, Klinkeberg e compagnia bella), ma te lo risparmio, cercherò di spiegartelo a parole mie, anche se la spiegazione risulterà meno brillante: quando cito Bentham, Carnap o Susskind, caro Massimo, io non attribuisco loro alcuna autorità che pretendo sia riconosciuta a loro dal lettore perché poi essa almeno in parte ricada su di me, ma mi limito a fare esporre a loro un concetto che mi pare abbiano esposto in modo più brillante di quanto lì per lì sarei stato in grado di fare io. Oibò, tu chiederai, che differenza c’è col mio affermare che «il noto, proprio perché noto, di solito non è affatto conosciuto» e metterci d’accanto un «come dice Hegel» (pag. 43)? C’è una gran bella differenza, perché, quando cito il Susskind che dice «dovremmo sbarazzarci della parola “realtà”», gli do voce anche sull’argomento che egli porta a sostegno, e chiarendo il contesto in cui l’affermazione cade, offrendola così al giudizio del mio lettore solo come mia opinione, che in un Susskind ignoto ai più ha trovato interprete da me reputato efficace.

Di grazia, dov’è nel tuo libricino l’argomento che fa distinzione tra «noto» e «conosciuto»? Vabbè, tu mi dirai, lo sanno tutti che sta nella prefazione de Die Phänomenologie des Geistes. Tutti? Ammesso e non concesso, dobbiamo prenderla per buona questa distinzione o tirar giù dallo scaffale la più prestigiosa opera di chi è soliti dire sia stato «l’ultimo filosofo» (nel senso che, dopo di lui, non c’è stato più nulla su cui filosofare)? E quand’anche questa distinzione non ci appaia tutta farlocca, basata su quella semantica verificazionista di cui gronda la gnoseologia di stampo idealistico, quale valore intende assumere, calata nella suddetta pag. 43 del tuo libricino, dove la usi per metterci in guardia dal «buon senso» di Matteo Salvini?

Non so se mi sono spiegato a dovere, forse era meglio fartelo spiegare dal Gruppo μ, comunque spero di averti trasmesso almeno un sentore della differenza che c’è nell’uso che io faccio di Susskind e di quello che tu fai di Hegel. Ma passiamo al resto.

Nel tuo libricino hai scritto che coi Patti Lateranensi la religione cattolica diveniva «la sola religione dello Stato» (pag. 11), e ci hai messo delle virgolette. Messa così, dove vuoi che il lettore abbia a intendere debba trovarsi quella locuzione, se non nel testo dei Patti Lateranensi? Bene, io ti ho fatto notare che la religione cattolica era «la sola religione dello Stato» già nello Statuto Albertino del 1845 (art. 1), che nel 1861 diventerà Costituzione del neonato Regno d’Italia. E tu? Dopo aver fatto cenno a quella che sarebbe la mia «pignoleria assurda», mi fai: «[Vorrai] negare che nei rapporti con la Chiesa cattolica qualcosa cambia col fascismo e i Patti lateranensi, e che lo Stato post-risorgimentale non sempre si era ricordato dell’articolo dello Statuto[?]». No, volevo solo dire che hai scritto una cazzata, così dalla seconda alla ventiseiesima ristampa del tuo libricino puoi correggerla. Bastava dire: «Ah, sì, è vero, grazie per avermelo fatto notare». E invece ti cavi dall’impaccio attribuendomi cose che non ho mai detto. E questo non è bello, sai? Non fosse che mi sei sempre stato simpatico – credo sia per quella tua aria furbetta da ex-dalemiano – sarei venuto a Baronissi ad incendiarti casa. Ma anche qui divago, torniamo a ciò che scrivi.

Non avrei «capito gran che» del tuo libricino, perché ritengo che la tua «difesa della verità equivalga a una sconfessione pura e semplice del relativismo, il che non è; scrivi come se io volessi, in nome della verità, sbarazzarmi del relativismo, il che non è». Mah, qui onestamente resto confuso, sarà che, almeno nella mia asfittica sfera logica, verità e relativismo fanno a pugni. Non credere ch’io non mi sia sforzato di vedere come, secondo te, possano andare a braccetto, ma, niente, non ci son riuscito. Non che sia un problema, sia chiaro, però, nel caso, prova a cambiare le definizioni di «verità» e di «relativismo», eventualmente pure a consigliare la Treccani a far proprie quelle nuove (sei di casa, potresti avere ascolto), chissà che in questo modo... Ti suggerirei il trucchetto col quale si dimostra che due più due può pure fare cinque. Se approssimi gli addendi e la somma al più vicino numero intero: 2,4 + 2,4 = 4,8 (e dunque, sì, 2 + 2 = 5). Non so il relativismo, ma credo che con la verità avrai fatica ad approssimare. Però tentar non nuoce, chissà non possa venirne fuori un’altra teoria della relatività ristretta (eventualmente della verità condiscendente).

Qui mi fermo, anche se ci sarebbero altri due o tre punti da affrontare. È che mi ero ripromesso una risposta che non eccedesse in lunghezza la tua lettera, e qui m’accorgo che è  già lunga quasi il doppio. D’altronde, via sms ci siamo dati appuntamento per uno di questi venerdì a pranzo, avrai modo certamente di spiegarmi tutto ciò che non ho capito del tuo libricino.

Da subito, per evitare sgradevoli baruffe al momento del conto, sia chiaro che pago io, sennò trova una scusa e non venire. Chessò, dichiarati offeso da questa mia.

Con tanta cordialità, 

Luigi Castaldi

P.S. Francamente non ho capito il rimprovero che mi recapiti via Mill. La citazione cui fai riferimento è la seguente: «È quasi impossibile sopravalutare l’importanza, nell’attuale fase del progresso umano, di porre gli esseri umani in contatto con persone da loro diverse e con modi di pensare e di agire diversi da quelli coi quali essi sono familiari». Quale ulteriore malanimo nei tuoi confronti si anniderebbe nel non averne fatto cenno nella mia recensione? Giuro che non sapevo nulla di Pippo Baudo.

Appunto per un’introduzione alla brevitas (brocardo, aforisma, battuta, ecc.)

Dal ribaltamento sintattico dei luoghi comuni (per esempio, «l’uomo è il miglior amico del cane») e dalla conversione lessicale di uno o più elementi che in essi sono inclusi (per esempio, «il pesce puzza dalla coda»), per conseguente e pressoché costante effetto ironico, iperbolico o paradossale, si ricavano spesso delle inaspettate e sorprendenti perle di saggezza che d’improvviso illuminano aspetti del reale che la frase fatta – motto, sentenza, ma anche semplice espressione idiomatica – sembra allora come aver voluto fin lì occultare sotto la rassicurante coltre di ovvio che le conferiva autorità di proverbio o di massima. È per questo che, anche quando non è intenzionale, il risultato di queste operazioni assume spesso un tratto dissacrante, talvolta perfino eversivo, comunque di sfida, così com’è con quelle che sono di comune impiego nell’enigmistica (anagramma, bisenso, scarto, cambio, zeppa, metatesi, ecc.). Altre volte, tuttavia, rovesciare il concetto espresso da un luogo comune mette in discussione solo il fondo di realtà di cui ogni luogo comune, anche il più abusato, è comunque depositario: è il caso in cui il gioco verbale sembra essere solo fine a se stesso, rinunciando in apparenza ad altro che non sia il suo effetto di sorpresa, non di rado mancandolo pure, per darsi solo in mero suono, quasi sempre a riprodurre inciampo o bisticcio.

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