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Per come fu vergato da Alfredo Rocco nel 1930, e per come ancora per poco sarà dato leggerlo, l’art. 580 del Codice Penale non ammette distinguo: stessa pena (da cinque a dodici anni di reclusione) per chi istighi al suicidio, per chi rafforzi un proposito suicidiario e per chi in qualsiasi modo aiuti qualcuno a suicidarsi. Se inscritta nella logica che guarda alla vita come bene indisponibile, la cosa regge egregiamente. Un po’ meno, però, nell’arrivare ad affermare che la vita non sia nella disponibilità neppure di chi ne è titolare; ancor meno, poi, a voler dare un senso alla Costituzione nei punti in cui recita che «la libertà personale è inviolabile» (art. 13) e che «nessuno può essere obbligato a un determinato trattamento sanitario se non per disposizione di legge [ma che] la legge non può in nessun caso violare i limiti imposti dal rispetto della persona umana» (art. 32).

Con la sentenza che la Consulta ha depositato lo scorso 22 novembre pare si prenda atto che il rispetto della persona umana sia leso allorquando la si obblighi a tollerare ciò che, in certe condizioni, ma solo in certe condizioni, ella ritiene intollerabile, perché viene affermata l’illegittimità costituzionale dell’art. 580, ma limitatamente al punto in cui «non esclude la punibilità di chi […] agevola l’esecuzione del proposito di suicidio, autonomamente e liberamente formatosi, di una persona tenuta in vita da trattamenti di sostegno vitale e affetta da una patologia irreversibile, fonte di sofferenze fisiche o psicologiche che ella reputa intollerabili, ma pienamente capace di prendere decisioni libere e consapevoli». Se almeno in tali situazioni pare passi il principio che «su se stesso, sul proprio corpo e sulla propria mente, l’individuo è sovrano» (John Stuart Mill, 1859), non si può fare a meno di notare che nella sentenza residui comunque un’ultima resistenza all’accettare che la vita appartenga interamente a chi la vive, laddove si dichiara che il suicidio assistito è possibile solo in «una struttura pubblica del servizio sanitario nazionale» e «previo parere del comitato etico territorialmente competente».

È evidente che tali limiti vengano posti a garanzia che la richiesta di eutanasia sia espressione di un proposito maturato in piena autonomia, al riparo dall’interferenza di ogni altro interesse che non sia quello del richiedente. È altrettanto evidente, tuttavia, quanta sovranità dell’individuo venga sacrificata col chiamare un «comitato etico» a giudicare sulla legittimità della sua richiesta, cui poi solo un «servizio sanitario nazionale» potrà dare legittima risposta. In buona sostanza, siamo in presenza di una soluzione di compromesso, perché, contrariamente a quanto afferma chi più di tutti si è battuto perché l’art. 580 fosse messo in discussione, la sentenza non «cancella la concezione da Stato etico che ha ispirato il Codice penale del 1930» (Associazione Luca Coscioni), ma si limita a registrare che lo Stato mitiga il suo dettato etico, senza però rinunciare a dire l’ultima parola sulla vita dell’individuo, pretendendo sia vincolante almeno relativamente a condizioni e modalità di esecuzione della decisione eutanasica: pur sempre «etico» il «comitato», pur sempre «pubblica» la «struttura», e a nessuno credo sfugga che tutto questo implichi firme e timbri, istanze e attese, ciò che insomma fa negozio e ufficio, in senso stretto e in senso lato.

Diciamo che questa sentenza è abbastanza perché chi è a favore dell’eutanasia possa affermare che si sia in presenza di una «sentenza di portata storica», per quanto essa si limiti a prendere in considerazione il diritto di autodeterminazione solo del paziente che sia attaccato a una macchina. Abbastanza, però, anche perché chi, contrario all’eutanasia, potrà ben dire che quella ora possibile è solo un’«eutanasia a metà», giacché «la concreta applicazione della sentenza» è affidata ai medici, chiamati a decidere «se restare fedeli al giuramento ippocratico o rinunciare a un ruolo di difensori della vita che ha resistito per secoli» (Il Foglio, 23.11.2019).

Viene così a riprodursi quanto è già accaduto con la legge 194 del 22 maggio 1978, che, a ben precise condizioni e con ben precisi limiti, veniva a consentire l’interruzione volontaria della gravidanza, ma solo se effettuata in una struttura pubblica, previo negozio e ufficio, istanza e attesa, firma e timbro (art. 8): lì l’aborto, qui il suicidio assistito, sono possibili solo nell’ambito del servizio sanitario nazionale, e chi è contrario all’uno come all’altro, e non riesce a digerire che la legge li consenta, può ben sperare che a impedirli o almeno a renderli difficili possa soccorrere quella obiezione di coscienza che spesso i medici operanti nelle strutture pubbliche oppongono al compito cui sono chiamati. Poi, certo, ogni tanto viene pizzicato un Dottor Dobermann cui si scopre «rend[a]no molto bene in privato» «le cose che [gli] secca fare in pubblico» (Francesco De Gregori, 1989), ma questo nulla toglie alla solidità del principio in virtù del quale «il medico al quale vengano richieste prestazioni che contrastino con la sua coscienza o con il suo convincimento clinico può rifiutare la propria opera» (Codice di Deontologia Medica, art. 19). Che sarebbe assai più solido, tuttavia, se tale contrasto non avesse luogo in strutture pubbliche deputate a prestazioni che le leggi dello Stato dicono legittime in patente oltraggio a una coscienza che dovrebbe essere comune a tutti i medici, giacché tutti i medici hanno giurato: «Non darò a nessuno un farmaco mortale, neppure se richiesto, né lo proporrò come consiglio; similmente non darò a una donna un pessario abortivo». È il Giuramento di Ippocrate, naturalmente, quello cui faceva cenno Il Foglio: dovrebbe vincolare tutti i medici, no?

No, non va bene, troppa premessa, e troppa inutile ironia. Tutto daccapo, via.

A commento della sentenza n. 242/2019 della Consulta, che dichiara parziale illegittimità costituzionale dell’art. 580 c.p., aprendo così la strada alla possibilità di suicidio assistito, seppur limitatamente ad alcune condizioni, un editorialino de Il Foglio di sabato 23 novembre chiudeva a questo modo: «Tutto adesso ricade sulle spalle dei medici: è a loro che è affidata la concreta applicazione della sentenza, è a loro che tocca stabilire se restare fedeli al giuramento ippocratico o rinunciare a un ruolo di difensori della vita che ha resistito per secoli». Evidente l’appello all’obiezione di coscienza, evidente l’argomento scelto a dargli forza: tener fede a un giuramento, quello di Ippocrate, che trarrebbe autorità dalla tradizione.

Il dispositivo retorico a sostegno, ancorché tutto implicito nell’antonomasia di un Ippocrate che, a piacere, sta a idea platonica di medicina o a santo patrono della professione medica, è il seguente: il testo è del V sec. a.C., è stato Orsa Maggiore per generazioni e generazioni di medici, e mai nessuno ha osato metterlo in discussione, tantomeno nel punto in cui recita «non darò a nessuno un farmaco mortale, neppure se richiesto, né lo proporrò come consiglio», vogliamo metterlo in discussione adesso, signori medici?

Non è la prima volta, di certo non sarà l’ultima, che al Il Foglio parrà di poter conferire valore ultimativo a questo genere di argomentazione, ma mai come nel caso del Giuramento di Ippocrate la scelta pare infelice. Questo perché chi ha un minimo di conoscenza relativa a quel testo sa bene che quel passaggio è aggiunta assai posteriore al V sec. d.C., per la precisione del periodo in cui i cristiani cominciano a manipolare il manipolabile della cultura pagana.

Risparmiandoci quanto è ormai ampiamente provato sul piano filologico (cfr. Entralgo, Sigerist, Pazzini, Lami, ecc.), basti pensare alla Atene in cui Ippocrate visse: il suicidio assistito era pratica corrente, e nessun biasimo morale pesava su di esso (si pensi a Socrate, che, nel bere la cicuta, rende grazie proprio a quell’Aclepio sul quale si vorrebbe che Ippocrate giuri che non darà mai a chicchessia un farmaco mortale), per diventare addirittura una topica, con gli Stoici. Possiamo immaginare che Ippocrate abbia dato vita a una corrente di pensiero dissidente rispetto a questo tanto comune sentire? Non si ha traccia di consimili difese a oltranza della vita prima dell’avvento del cristianesimo, tantomeno in relazione  a scelte eutanasiche motivate dal preservare la dignità della persona a fronte dell’insulto ad essa inferto da malattia, disonore, coartazione, ecc.

Ecco perché l’appello che Il Foglio rivolge ai medici in nome di Ippocrate vale quanto varrebbe la resistenza della Cei a pagare l’Ici in nome della Donazione di Costantino. Solo che la Cei è assai più seria, e se ne astiene.

Momenti ordinari con applausi veri

Non sapevo che «Lucca Comics & Games è una fiera internazionale dedicata al fumetto, all’animazione, ai giochi (di ruolo, da tavolo, di carte), ai videogiochi e all’immaginario fantasy e fantascientifico, che si svolge a Lucca, in Toscana, nei giorni tra fine ottobre e inizio novembre» (Wikipedia), l’ho appreso solo ieri sera, ma sarei ipocrita a fingere imbarazzo per il ritardo col quale sono arrivato a colmare la lacuna: fumetti, videogiochi e fantasy non sono mai stati fra i miei interessi, e le fiere, in generale, mi danno l’orticaria. Poi c’è che, come da tempo mi ripete il Mantellini, e ha ragione, io sono «vecchio», e qui le virgolette non stanno a mettere in discussione l’incontestabile dato anagrafico di uno che è del ’57, quanto a dar conto di una natura, una postura, un’inclinazione, non saprei come definirla, che è mia da sempre (in tal senso direi che sono nato «vecchio»), e che mi ha sempre reso impossibile il frenetico uptodating che è lo sport preferito dall’uomo di mondo: cos’altro poteva rendermi nota l’esistenza di qualcosa totalmente estraneo ai miei interessi se non l’eterna giovinezza di chi è perennemente immerso nel refreshing? Ma così divago, torniamo al Lucca Comics.

Ci arrivo grazie a un tweet di @repubblica che rimanda al video col quale ho aperto questo post, stralci degli interventi tenuti da Manuel Agnelli e Gian Alfonso Pacinotti (Gipi) nel corso di un dibattito pubblico ospitato da quella che così ho scoperto essere «la più importante rassegna italiana del settore, prima d’Europa e seconda al mondo, dopo il Comiket di Tokyo». Quel ha subito attirato la mia attenzione non è stato tanto il virgolettato che nel tweet si offriva a sintesi dell’opinione espressa dai due («Internet è un’occasione sprecata»), che pure ha indubbio motivo di interesse, e che qui infatti mi ripropongo di affrontare, ma cosa potesse motivare l’accoppiata, ancor più rispetto a un tema sul quale non mi pare che un musicista e un fumettista possano vantare particolari competenze.

Il video non me ne ha dato spiegazione, mentre qualcosa in più mi è venuto dall’intervista concessa dai due a Valeria Rusconi: «Cosa vi unisce? “Innanzitutto il fatto che siamo due appassionati di arti marziali”... “Fino a due anni fa non ci conoscevano”, spiega Gipi... “Io lo conoscevo, invece, e mi piacevano tantissimo le sue cose”, dice Manuel... Vista la vostra amicizia collaborerete, prima o poi? “C’è questo desiderio di fare qualcosa insieme... Il problema è cosa fare? Lo vedremo...» (repubblica.it). Tutto un po’ più chiaro, no? Il fumettista presentava il suo ultimo lavoro: trattandosi di una fiera dedicata al fumetto, mi pare la cosa più normale al mondo. E si era fatto accompagnare da un amico: anche qui, niente di strano. Ma l’amico era anche lui un volto noto e, ancorché c’entrasse poco coi temi cui era dedicata la fiera, è comprensibile gli si porgesse il microfono: normale, forse, non tanto; ma comprensibile, senz’altro. Poi c’è che ai volti noti si è soliti chiedere di esprimere un parere sui temi del momento, tra i quali oggi il web è senza dubbio uno dei più gettonati. Opinioni personali, com’è ovvio, e spesso assai poco qualificate. Ma il vip è interessante di per se stesso, e anche questo, dunque, è comprensibile. Un po’ meno comprensibile, forse, è che, per il solo fatto di essere espresse da volti noti, a certe opinioni venga conferita un’autorevolezza che non si capisce donde possa discendere, visto che l’attore è interpellato sul fenomeno migratorio, il cantante sul global warming, lo chef sulla guerra dei dazi tra Usa e Cina, ecc. Ma il mondo va così, occorre farsene una ragione.

Tutto in regola, dunque. Sullo stesso palco del Lucca Comics, al posto di Manuel Agnelli, a dire che «la nostra natura fa schifo» e che «Internet è una tragedia», potevano esserci a buon diritto – lo stesso identico diritto – anche, chessò, Walter Veltroni, Valentina Nappi, Alex Zanardi, il cardinal Ravasi, Nunzia De Girolamo, Claudio Cerasa e CiccioGamer89. Rettifico: CiccioGamer89 molto di più, perché il Lucca Comics è dedicato anche ai videogiochi e, in quanto all’autorevolezza dovuta all’essere un volto noto, CiccioGamer89 su Facebook ha 239.000 follower, tre o quattro volte in più di quanti ne hanno Veltroni, Ravasi e Cerasa messi assieme. Diciamo che, in quanto ad autorevolezza e a pertinenza di contesto, con Manuel Agnelli ci siamo dovuti accontentare.
Poco male, però, perché l’opinione da lui espressa è emblematica di uno stato l’animo comune a tanti, quello della amara disillusione per una speranza tradita. Parla di Internet, ma, se ci fate caso, il modulo argomentativo è sovrapponibile a quello di chi lamenta che la democrazia è stata fatta fuori dal populismo: «Abbiamo avuto la possibilità di avere una libertà fantastica... e l’abbiamo sprecata, l’abbiamo buttata via... la gente ha dimostrato che quello spazio di libertà non lo sa usare». «Una tragedia»: potevamo star lì a chiacchierare, «io, Clinton e Putin», ma poi sono arrivati i bifolchi e – puf! – è scoppiata la bolla. Come non sentirci dentro la dolente eco di quanti ritengono che la «gente» faccia un buon uso della libertà solo quando in linea coi propri canoni etico-estetici, dimostrando di non meritarla quando non li rispetta? Direi che in buona sostanza siamo dinanzi al politico che plaude alla grande prova di democrazia data dalle elezioni che lo hanno visto vincitore, ma, quando perde, avanza qualche dubbio sul suffragio universale: non sarebbe il caso di concedere il voto solo a chi sa usarlo come si deve?
Gipi non arriva a tanto, anzi, sembra rivolgere perfino una critica a chi non sa stare al gioco democratico del confronto alla pari e sul web riproduce la «struttura feudale» del «signorotto che fa il suo tweet acuto» coi «servi della gleba che commentano e non ottengono mai una cazzo di risposta che sia una». Di più: lo fa da una posizione di relativo privilegio, perché può vantare «100.000 follower», e tuttavia risponde a tutti, sebbene i suoi pari cerchino di dissuaderlo («ma perché ti abbassi al loro livello?»). Niente, lui rimane un sincero democratico, e risponde a tutti, anche se è costretto ad ammettere che però «ci sono persone che decidono di dedicare la loro vita al peggioramento di sé», in sostanza a scendere ad un livello al quale davvero non vale la pena di scendere.
Questione di livelli, come è evidente. Ci sono quelli alti e quelli bassi, va da sé. E Internet ha il difetto di non riuscire ad evitare che possano intersecarsi. E quando si intersecano – ahilui! – il vip soffre. Verrebbe da chiedersi perché si senta costretto a tanto. In altri termini, perché sta sul web? Più brutalmente ancora: un vip che twitta, che ha una pagina su Facebook, che ha un blog aperto a commenti, ecc. – esattamente – cosa vuole? Che cerca? Cosa muove uno scrittore, un attore, un politico, un giornalista, un cantante, ad offrirsi, almeno nelle intenzioni, all’interlocuzione in rete? Ho già affrontato la questione in passato, sarò costretto a ripetermi.
Andiamo per esclusione. Un vip non dovrebbe essere affetto dalla smania che consuma il volgo nella disperata ricerca di un’occasione per affiorare con la punta del naso dall’anonimato e per dar sfogo in questo modo alle sue misere frustrazioni. Tanto meno mancano occasioni di socializzare, al vip, anzi, quasi sempre ne ha di eccezionali, quantitativamente e qualitativamente. Non twitta certo per vincere la solitudine, il vip, né sta su Facebook perché gli mancano opportunità di comunicare: a differenza di chi ha solo il web per aprir bocca, a uno scrittore, a un attore, a un politico, a un giornalista, a un cantante sono offerte di continuo mille occasioni per esprimere opinioni. Si è visto, no? Sei un rocker, coi fumetti non c’entri un cazzo, di Internet ne sai quanto chiunque, ma Lucca Comics pende lo stesso dalle tue labbra anche se non hai altro da offrire che una sgangherata geremiade.
E allora? Cos’è che spinge un vip a darsi pubblicamente, oltre che in cambio di un compenso, per le sue prestazioni professionali, anche a gratis, per il dichiarato intento di socializzare? Dalla prontezza a retwittare ogni complimento a loro indirizzato – ogni dichiarazione di stima o di simpatia, ogni dimostrazione di ammirazione o di affetto – si supporrebbe sia per vanità, ipotesi che non vacilla neppure al constatare che spesso retwittano anche gli insulti, perché si sa che i meccanismi della vanità spesso sono perversi. Ma la conferma che il vip frequenta i social per mera ingordigia di attenzioni, travestita però da quel bisogno di contatto col pubblico che fa tanto democratico e alla mano, e che perciò è un efficace strumento di autopromozione professionale, oltre che di fidelizzazione dei fan, la troviamo ovunque. E si tratta di momenti ordinari con applausi veri.

Segnalibro

Pronti, via!

C’è una storiella ebraica che spiega a meraviglia come la cosa-in-sé sia mero artefatto del contesto in cui la si osserva. E dunque. Un giovane chiede a un rabbino: «Mi è lecito fumare mentre studio la Torah?». Fulmini e saette: «Il solo porre la domanda è cosa empia!». Passa un po’ di tempo e il giovane gli sottopone un altro quesito: «Quando fumo, mi piace leggere: va bene anche la Torah?». E lì il rabbino, più che condiscendente: «Leggere la Torah va bene sempre».

Sta andando allo stesso modo con «la fulgida gemma che la Chiesa custodisce da secoli» (Paolo VI), e cioè il celibato dei preti. Può sposarsi, un prete? Giammai. Può, chi è sposato, fare il prete? Ma certo. Perché questo sia possibile, tuttavia, occorre che il contesto tolga ogni centralità alla cosa-in-sé. Per meglio dire: deve arrivare al centro dell’attenzione da lontano, prendere al volo quel che vuole, e subito riallontanarsi. Il contesto, come dire, deve essere distraente, e nel senso etimologico del termine (trarre via da). Roba da gesuiti, ma in senso lato, perché tecnica di largo impiego anche da parte del laicato. Un esempio. Perché aprire in Parlamento una discussione che tenda all’equiparazione dell’hashish all’eroina? Si tolga centralità alla questione: l’equiparazione sia infilata di stramacchio (extra mathesis) in un decreto sulle Olimpiadi invernali che si dovranno tenere a Torino (Fini-Giovanardi), e non si dica che la cosa sia pretestuosa, perché anche lì c’è «neve».

Non è un Sinodo sul Celibato, così, che affronta la questione, ma un Sinodo sull’Amazonia. A un passo dal dis-traente, ecco il di-vertente: diamoci appuntamento in rete per dirci quanto ci avesse preso, Lucio Dalla, col prevedere che «anche i preti potranno sposarsi». Aperta la gara a chi arriva primo: pronti, via!

Autofagia

Quando «l’affermazione di una regola è incompatibile con le condizioni o le conseguenze della sua asserzione – scrive Chaïm Perelman – a queste incompatibilità si può dare il nome di “autofagia”»; e conclude: «La “ritorsione” è l’argomento che attacca la regola, mettendo in evidenza l’“autofagia”» (Il dominio retorico – Einaudi, 1981).

Ora, si consideri il seguente tweet di Massimo Mantellini: «Un idiota o un semplice esibizionista augura su Twitter di ammalarsi di tumore a una manciata di personaggi politici. Invece che ignorare l’idiota, segnalarlo e bannarlo, tutti, perfino i giornali, ne parlano». Esplicita affermazione di una regola non c’è, ma di fatto quell’«invece» non segnala una stortura alla quale «ignorare l’idiota, segnalarlo e bannarlo» si offre come rimedio? Sebbene in modo implicito, a me pare che la regola sia enunciata. Non suona come un «si deve», questo no, ma come non sentirci dentro un «si dovrebbe»? Tanto più persuasivo, aggiungerei, perché fa appello al buonsenso. E non a caso parlo di buonsenso, perché è finanche proverbiale che concedere attenzione a un idiota sia da idioti e concederla a un esibizionista sia fare il suo gioco.

Se però questo buonsenso ci persuade, patente è l’incompatibilità tra l’affermazione della regola e le condizioni (ma, a ben vedere, anche le conseguenze) dell’asserzione. Mettendo in evidenza l’autofagia, ho commentato: «Beh, anche qui non mi pare che venga ignorato». E qui ignorato sono stato io, costretto a chiedermi se perché idiota o perché esibizionista.

Poteva finire qui, ma qualche ora dopo, su il Post, Massimo Mantellini ritorna sulla questione. Chissà – mi son detto – può darsi che tra le righe ci sarà pure una risposta alla mia obiezione. Macché. Niente più quanto aveva twittato, e con un’ulteriore autofagia. Perché il tweet lamentava che «tutti, perfino i giornali, ne parlano», dove il «perfino» segnalava una aggravante nel parlarne, se a farlo è chi si dà il compito di informare. E come attacca l’articolo? «Oggi mi chiedevo, per l’ennesima volta, come mai, sempre più spesso, il peggio della comunicazione social trovi ospitalità sui grandi siti web editoriali». Al centro dell’attenzione, ovviamente, l’«hater con qualche decina di follower che ha dedicato tweet ad una serie di personaggi noti augurando loro di ammalarsi di tumore», e «i giornali [che] hanno dedicato alla notizia fiumi di parole». E il Post? È un «giornale»? È un «sito web editoriale»? Comunque lo si voglia considerare, ha coperto la notizia. E grazie alla firma di chi non la considera una notizia, ma una «cazzata travestita da notizia». Un’altra autofagia.

Possiamo limitarci a segnalare l’infortunio logico o è il caso di chiederci come possa esservi incorso uno come Massimo Mantellini, che fesso non è, e che su cosa sia il web, e l’informazione in generale, ormai riflette da decenni, e con risultati notevoli, unanimemente riconosciutigli? Vediamo se proprio in quest’articolo può esservi una traccia che ci consenta di arrivare a una spiegazione.

«I giornali offrono ciò che la gente chiede», scrive. E cosa chiede? «Fondamentalmente notizie che fanno indignare, notizie che fanno meravigliare e notizie che fanno sorridere». Dove le si va a scovare «per titillare l’audience digitale»? In quegli «orrori della rete che se ne stavano nascosti nelle pieghe più recondite senza dare fastidio a nessuno o quasi». Cosa ne consegue? «Un’informazione sempre più scadente, rapida e casuale, che spontaneamente rinuncia a qualsiasi aspirazione». A cosa dovrebbe aspirare? Esplicitamente non lo si dice, ma si intuisce che tra le sue ispirazioni dovrebb’esservi quella di formare, che così viene negletta. I pedagoghi lasciano il posto agli intrattenitori, senza con ciò rinunciare a «un tentativo di distinzione elitaria», «utilizzan[d]o simili notizie [le «cazzate travestite da notizie»] per marcare la distanza fra loro stessi e i social. Il giornalismo che dice ai propri lettori: guardate come sono messi questi poveretti su Twitter! Guardate che schifo fa Internet, che ambientaccio frequentate ogni giorno!». E qui anche Massimo Mantellini scopre un’autofagia, che poi è la stessa in cui incorre nel momento stesso in cui ce la segnala: «C’è in fondo qualcosa di comico in tutto questo distinguere, visto che spesso le medesime notizie si trovano nella timeline di Facebook e sulla homepage dei giornali». E qui siamo al cortocircuito, perché si conclude: «Il giorno in cui il giornalismo desidererà ricominciare a marcare sul serio la propria indispensabile distanza dal pulviscolo delle comunicazioni di rete sarà semplice da identificare. Sarà il giorno in cui le troppe cazzate che internet rovescia sulle nostre teste ogni giorno smetteranno di avere ospitalità da quelle parti travestite da notizie». Direi che con questo articolo siamo ancora lontani da quel giorno: manca la distanza. E tuttavia anche qui non viene meno un «tentativo di distinzione elitaria», perché, parafrasando, tra le righe si legge: «Guardate come sono messi questi poveretti dei giornali! Guardate che schifo fa l’informazione nostrana!».

Come se ne esce? Credo che l’unica via di uscita sia quella di ridefinire il tradizionale ruolo pedagogico da sempre assegnato alle strutture che formano informando, di cui la stampa (cartacea o digitale, ormai non fa più differenza) è solo un settore. Come ignorare, infatti, che l’intrattenimento ha preso il sopravvento dovunque l’audience era in precedenza assicurata solo dalla serietà, e per la semplice ragione che non mirava alla quantità, ma alla qualità? Per porre la questione in altri termini, quelli relativi a un campo della formazione appena superiore a quello che si affida alle «notizie»: quale «divulgazione» può fare a meno di prendere in considerazione il «vulgo»?

È di piana evidenza che i guasti culturali che Massimo Mantellini rileva nella costruzione di una homepage sono gli stessi che ritroviamo nella costruzione di un palinsesto televisivo e perfino nella scelta dei titoli di una collana editoriale, e sia chiaro che li chiamo «guasti» solo per concedere una solidarietà tutta formale, di mera cortesia, a chi li biasima come espressione di vizi morali. Nulla rimane intatto quando muta il paradigma che in-forma i tempi. Lasciarsi andare alla corrente, no. Ma pensare di risalire il fiume usando un cucchiaino per pagaia, nemmeno.

«Hanno tutti ragione?»

[Raccolgo qui in una sola pagina i cinque post dedicati a Hanno tutti ragione? di Massimo Adinolfi (Editrice Salerno, 2019 – pagg. 103 – € 9,90], con l’aggiunta in coda di una postilla che è la risposta alla domanda postami da un lettore: non è una verità quella che afferma non esista una verità?]

1. È solo alla fine di quella che concede essere stata una «fastidiosa e complicata logomachia» che Jeremy Bentham sembra porsi il problema di poter aver tediato il lettore, e allora gli chiede scusa, spiegando cosa l’abbia spinto a farlo. Siamo sul finale di A Fragment on Government (1776) e, dopo essersi speso per pagine e pagine nel «laborioso e ingrato» compito di dimostrare perché la dottrina di William Blackstone sia, «peggio che falsa, priva di significato», prevede il rimprovero che gli può esser mosso: «L’hai dimostrato tu stesso che non metteva conto di occuparsene: perché, dunque, perderci tanto tempo?». La risposta rivela un intento pedagogico: «Per fare qualcosa di atto a istruire, ma soprattutto a disingannare lo studioso timido e ammirato; per sollecitarlo ad avere più fiducia nelle proprie forze e meno nell’infallibilità dei grandi nomi; per aiutarlo a emancipare il suo giudizio dai ceppi dell’autorità; per insegnargli a distinguere tra linguaggio altisonante e retto significato; per ammonirlo a non accontentarsi di parole...». Qui mi fermo, ma la pagina prosegue per un bel pezzo con analoghe perifrasi di quello che in sostanza è lo stesso intento che molti anni dopo lo spingerà a scrivere il suo Book of Fallacies (1824): disvelare il sofisma che s’ammanta di autorità.

Nell’accingermi a commentare Hanno tutti ragione? di Massimo Adinolfi (Salerno Editrice, 2019), voglio declinare un tal genere di intento, anche se fin qui anticipo che concluderò dicendo che non metteva conto di occuparsene. Di argumenta ab auctoritate, certo, il libricino trabocca, ma non c’è bisogno di demistificarli, perché l’autore ha la fierezza, se non di dichiararli tali, di rivelarcene la natura con un insistente ricorso alla citazione («come avrebbe detto Hegel», «Merleau-Ponty la metteva così», «direbbe Heidegger», ecc.), d’altronde irrinunciabile da parte di chi nel salottino mediatico è chiamato a interpretare il «filosofo», personaggio che sembra essere diventato un must nel business dell’intrattenimento.

Sia ben chiaro che l’uso delle virgolette per questo ruolo non è denigratorio, perché, in buona sostanza, quelli chiamati a dare un’opinione sulla questione del giorno imbottendola di citazioni dotte sono al più docenti di filosofia. Ora nessuno si sognerebbe di definire «artista» un critico d’arte o uno che insegni Storia dell’Arte, e tuttavia, anche se me ne sfugge la ragione, con la filosofia non va così: «filosofo» è Diego Fusaro, perché, quando Myrta Merlino gli dà un minuto e mezzo per dire cosa pensa della chiusura domenicale dei negozi, risponde citando Aristotele, Hegel, Marx, Gentile; e «filosofo» è pure Massimo Adinolfi, perché, quando Il Foglio gli chiede cosa pensa di Ronaldo, la risposta è un Perché non possiamo non dirci Cristiano, in cui troviamo Platone, Rousseau, Voltaire e ovviamente Croce.

Perché questa figura prende vita solo adesso? A naso, direi che il «filosofo» da intrattenimento, forte dei suoi argumenta ab auctoritate, nasca per cercare di dare un contrappeso agli argumenta ad populum che sono la nota dominante di tempi in cui nel foro, a là guerre comme a là guerre, la persuasione ormai si fa strada solo grazie agli argumenta ad judicium: siamo a un Armageddon nel quale si fronteggiano i «like» e gli «ipse dixit». Compito ingrato per il «filosofo», che da filosofo (senza virgolette) nasce con la pretesa di governare la polis, ma quasi subito è costretto a ridimensionarla in quella di guidare chi la governa, per finire col doversi accontentare di ispirare il principe, prima, di dare consulenza al ministro, dopo, e di fare l’opinionista, venendo all’oggi. Opinionista che peraltro soffre d’un grave handicap, perché la scienza di cui è chiamato ad intestarsi il titolo di esperto non è una scienza. Ma questa, mi rendo conto, è affermazione che impone un chiarimento.

Nei vari campi del sapere scientifico si finisce sempre per trovare un generale consenso su tutto ciò che in precedenza è stato oggetto di pur aspra e annosa contesa. Questo accade perché, per tacito accordo sottoscritto da chiunque aspiri a dir la sua in questo ambito, ogni posizione assunta nella contesa deve accettare di buon grado la condizione di mera ipotesi fino a quando non sia stata in grado di superare il vaglio empirico che la promuova a dato affidabile, verificabile e condivisibile, e tuttavia, per sua stessa natura, che è la natura del dato scientifico, inficiabile (aggettivo che credo sia preferibile a quel «falsificabile» che di sovente ingenera pericolosi fraintendimenti riguardo alla Fälschungsmöglichkeit di cui ci parla Popper).

Un vaglio assai severo, occorre dire, dal quale tuttavia nessuno pretende di potersi sottrarre, né in forza dell’autorità precedentemente acquisita, né in virtù del fatto che la sua congettura si limiti a reggere sul piano logico, che pure è indispensabile perché si costruisca come ipotesi. Il «generale consenso» di cui si diceva prima, dunque, ha comunque un carattere di transitorietà, di provvisorietà, che perciò scoraggia l’uso di un termine come «verità» da appiccicare a quanto è pure unanimemente accettato in quanto scientificamente comprovato.

Difficile dire con quanta consapevolezza accada, ma sembra quasi che chi si misura con la conoscenza scientifica abbia una riserva di pudore, di umiltà, di prudenza o di chissà cos’altro nell’assegnare a un dato scientifico quanto di assoluto (eterno, immutabile, universale) è intrinseco al concetto di «verità», riserva tanto pesante da persuadere a non farvi neanche cenno: a «vero» si preferisce sempre «attendibile», «esatto», «credibile», che di «vero» sono sinonimi, ma non rimandano alla «proprietà di ciò che esiste in senso assoluto» (Treccani) vantata dalla «verità».

C’è chi ha saputo trovare le parole giuste per esprimere le ragioni di questa riserva, che anzi ha esteso perfino all’uso di «realtà», che sta alla «verità», volendo prestar fede a chi con questi termini ha consuetudine a pranzo e a cena, come l’ente sta all’essere. Qui le riporto da un’intervista apparsa su un numero de Le Scienze di qualche anno fa: «La realtà – diceva Leonard Susskind – ci rimarrà sempre incomprensibile. […] Continuiamo a inventare nuovi realismi, […] poi arriva il paradigma successivo che fa piazza pulita del precedente, e ogni volta ci stupiamo che i nostri vecchi modi di pensare, le teorie che usavamo, i modelli che avevamo creato, ora, sembrino sbagliati. […] Secondo me – concludeva – dovremmo sbarazzarci della parola “realtà”, […] trascina con sé cose che non servono a niente». Io mi permetterei di aggiungere che, «oltre alle cose che non servono a niente», ne trascina con sé altre che fanno da ostacolo, che poi è proprio l’ostacolo che incontra una disciplina come la filosofia, che, da un lato, ha la pretesa di dirsi «scienza» e, dall’altro, come compito si dà – appunto – la «verità». 

In Hanno tutti ragione? il «filosofo» si limita a esibire con fierezza il bernoccolo che si è procurato nel tentativo di superare l’ostacolo, quasi che da quello abbia da sortire una Minerva, ma è in un altro suo scritto che Massimo Adinolfi prefigura l’incidente come fine ultimo della filosofia: «Poniamo che la filosofia rinunci al titolo di scienza della verità. Poniamo che rinunci non solo ad essere scienza, ma anche a misurarsi, in generale, col problema della verità [...] Resta nondimeno difficile immaginare, ammesso e non concesso che la filosofia compia appunto una simile rinuncia, che rinunci anche ad essere un affare di parola, o forse meglio di discorso». E sì, «ma chi non ha mai pensato una volta nella vita che tutta la storia della filosofia non sia che un vuoto chiacchiericcio?» (La verità come compito della filosofia – Nóema, 2/2011). Nulla che il solito vuoto chiacchiericcio a spiegarne il perché. E tuttavia la filosofia non rinuncia al titolo di «scienza della verità», anche se non ha nulla di quanto si è poc’anzi detto della scienza.

Su nulla, in filosofia, è dato infatti di trovare un generale e pieno, ancorché transitorio e provvisorio, consenso, nemmeno sul significato dei termini di più comune impiego, cui ogni filosofo infatti rivendica il diritto di darne uno tutto personale (si trovino due filosofi, ad esempio, che diano la stessa definizione di «Dio»). Tanto meno è dato pretendere dai filosofi un’uniformità di metodo, giacché a ciascuno è concesso costruirsene uno che possa tornargli di maggior utilità, e sulla cui affidabilità è dunque il solo a poter dire l’ultima parola. Con tali requisiti è comprensibile perché in filosofia tutte le contese non abbiano mai soluzione, destinate ad essere accantonate per essere periodicamente riproposte, facendo nascere il sospetto che non possano trovare una fine per la semplice ragione che non abbiano un fine, se non quello dell’intrattenimento. Poi, certo, c’è intrattenimento e intrattenimento, di qua la «pineale» di un Cartesio, la «monade» di un Leibniz o l’«evoluzione creatrice» di un Bergson, di là il «nuovo realismo» di un Ferraris, il «turbocapitalismo» di un Fusaro o il concetto di «autorità» secondo Adinolfi, che, a differenza del «nuovo realismo» di Ferraris e del «turbocapitalismo» di Fusaro, ha fin qui fatto poca cassetta e dunque merita un trailer.

Comprensibile, coi limiti esposti prima del siparietto, perché in filosofia non sia possibile di fatto alcun progresso, trattandosi di un ambito in cui nessuna posizione è mai davvero superabile, e questo per l’altrettanto semplice ragione che ogni altra posizione non ha mai (né può avere) strumenti validi per dare inconfutabile prova di esserle superiore, perché, al pari della posizione che intendesse superare, è per sua stessa natura indisponibile a un vaglio sulla base di criteri che le sono estranei. Ciò che vale per i campi in cui è la scienza ad essere chiamata per indagare, infatti, non vale per quelli in cui è chiamata la filosofia. Ciò trova ragione nella sostanziale differenza dell’oggetto d’indagine, quand’anche sia nominalmente identico: nel primo caso, infatti, l’oggetto preesiste all’indagine come problema, anche se poi è la stessa indagine a ridefinirlo nella procedura che gli dà ipotesi di soluzione; nel secondo caso, invece, l’oggetto nasce nel momento stesso in cui si inizia ad indagare, non un istante prima, e per la semplice ragione che non corrisponde mai del tutto a ciò che nominalmente lo richiama dalle indagini che su di esso sono state condotte in precedenza.

Si prenda, per esempio, la «materia», che sembrerebbe cosa eminentemente «fisica», ma alla quale la filosofia – almeno una certa filosofia – riesce comunque ad ascrivere una dimensione «metafisica», oppure la «mente», che la filosofia – quasi tutta la filosofia – si ostina a ritenere mortificata dalle neuroscienze: nulla che si muova da dove è partita la discussione, poco meno di tre millenni fa, se non nella spirale che sovrappone glossa a glossa com’è coi gusci di una matrioska, sicché con procedura inversa, per sottrazione di riferimenti e citazioni, guscio dopo guscio, al centro ci ritrovi sempre Platone e la sua pretesa di governare la polis in virtù dell’autorità. Quale? Quella che incarna la «verità», o almeno assicura di avere gli strumenti necessari per indicarti quale strada prendere per approssimarla, se non per raggiungerla. Su tutto il resto – se deve piacerti il vino che stai per bere o la pietanza che stai per mangiare – le competenze possono essere delegate all’amico o alla mamma del «filosofo», che per la virtù transitiva dell’affidabilità meritano la dovuta attenzione.  

2. «Questo non è, in senso stretto, un libro di filosofia», avverte Massimo Adinolfi chiudendo l’Introduzione di Hanno tutti ragione? (pag. 9). Lo è in senso lato, dunque? Senza dubbio, perché il saggio e anziano nocchiero è diventato cieco, e ha perso il controllo del timone, oggi conteso da mozzi incompetenti e presuntuosi, che senza dubbio manderebbero la nave a fracassarsi sugli scogli, sicché occorre che qualcuno...

Pardon, mi stavo facendo prendere dal milieu abbandonandomi all’allegoria con la quale, nel VI libro della Repubblica, Socrate spiega a Glaucone perché il governo della polis spetti al filosofo. Ad Atene, neanche a parlarne. Per tacere di Siracusa, povero Platone. La filosofia deve ridimensionare le aspettative: ancilla theologiae, nutrendo la speranza di diventare, e chissà come poi, serva padrona; e poi a corte, nel posto dove si intersecano le bisettrici degli angoli tra giullare, favorita e domestico di stanza; di frustrazione in frustrazione, eccolo nella turris eburnea come sacerdote nel tempio del suo sistema, clerc sempre tentato alla trahison; ma intanto il Principe è diventato Partito, e allora eccolo incardinato nell’aristocrazia operaia; infine, come si diceva, tra virgolette; anche stretto tra quelle, tuttavia, al «filosofo» non si può negare l’esercizio della «scienza della verità», che intanto da rivelazione è diventata saggezza, e da saggezza è diventata ermeneutica, e da ermeneutica è diventata opinione tra le opinioni.

E ordunque: rigogliosa cresce la «malapianta del populismo», mentre sempre più pesanti si fanno gli «affanni della democrazia rappresentativa»; poi c’è la «straordinaria accelerazione tecnologica» che ha comportato «profonde modificazioni dello spirito pubblico» (pag. 7); e tutto questo mentre alla tv c’è «la cattedrale di Notre-Dame in fiamme» (pag. 9); come volete che a Massimo Adinolfi non vengano d’istinto le 96 paginette con le quali provare a far «argine ai cedimenti di certe infrastrutture culturali» e a «migliorare la qualità della discussione pubblica» (pag. 10)? Con 96 paginette? Con 96 paginette. Non avranno la «caratteristica gravità» del libro di filosofia, «ma è un libro, tuttavia» (pag. 9). E almeno su questo siamo d’accordo: senza dubbio è un libro.

Si comincia con un piccolo inciampo, ma è cosa da poco. Siamo nel 1929, anno in cui esce Essenza e valore della democrazia di Hans Kelsen, e di quell’anno si dice sia quello in cui «Mussolini, al potere fin dal 1922, firma i Patti Lateranensi, con i quali la religione cattolica diveniva la “sola religione dello Stato» (pag. 11): non è così, perché la religione cattolica è la «sola religione dello Stato» già con lo Statuto Albertino del 1848 (art. 1), che nel 1861 – 51 anni prima della Marcia su Roma e 58 anni prima dei Patti Lateranensi – diventerà carta costituzionale del neonato Regno d’Italia. Ma a chi non può scappare un erroruccio del genere, quando in procinto di far «argine ai cedimenti di certe infrastrutture culturali»? Si può chiudere un occhio, via, veniamo al sodo.

Hans Kelsen, pag. 12: «Tolleranza, diritti della minoranza, libertà di parola, e libertà di pensiero, così tipiche della democrazia, non hanno diritto di cittadinanza in un sistema politico basato sulla fede in valori assoluti. Questa fede conduce irresistibilmente, e ha sempre condotto, a una situazione in cui chi asserisce di possedere il segreto del bene assoluto reclama il diritto di imporre la sua opinione come la sua volontà agli altri che sono nell’errore» (Assolutismo e relativismo nella filosofia e nella politica). Sottoscriviamo? Piano.

«Di primo acchito – scrive Massimo Adinolfi – siamo tutti portati a pensare, in effetti, che sia così» (pag. 14). Ora, la grammatica ci dice che «in effetti» è locuzione con valenza di congiunzione dichiarativa/esplicativa, come lo è, ad esempio, «in realtà». Si noti che qui «in effetti» non cade su «sia così», ma su un «pensare» che è «di primo acchito»: «in realtà» così si pensa, non è detto che «in realtà» così sia, siamo dissuasi dal precipitarci a sottoscrivere. E cosa non funziona in ciò che afferma Kelsen a un «pensare» che non sia «di primo acchito», ma più ponderato, meglio se assistito, dunque, da un filosofo? È presto detto: quelle di Kelsen sono parole di buonsenso. E che c’è di male nel buonsenso? Che domande.

Qui è necessario aprire una parentesi, vedrete che non sarà una perdita di tempo: occorre intenderci su cosa debba intendersi con «buonsenso». Ma dicevamo: anche sul significato dei termini di più comune impiego ogni filosofo rivendica il diritto di darne uno tutto personale. Conviene, dunque, andare a rileggere cosa scriveva Massimo Adinolfi, poco meno di un anno fa, nel mentre assai probabilmente di lato aveva in fieri Hanno tutti ragione?

È un articolo apparso su Leftwing, in cui il «buonsenso» è la «capacità di ben giudicare e di distinguere il vero dal falso», definizione che ne dà Cartesio aprendo il Discorso sul metodo, e che dunque non si capisce perché dovrebbe essere la «bancarotta della filosofia» in quanto «scienza della verità». Quello che però in sostanza si lamenta, e fin dal titolo (Abbiamo perso la guerra del buonsenso), è altro: il «buonsenso» di un tempo era «filosofia non elaborata che si sedimenta nella coscienza collettiva»; bene, quel «buonsenso» non c’è più, è andato a farsi fottere, sconfitto da un «buonsenso» che a Massimo Adinolfi non piace perché stravolge le categorie di «vero» e «falso» cui era tanto affezionato, e chissà che della sconfitta non sia anche un po’ sua la responsabilità, perché «facev[a] le bucce a cardinale Ratzinger» quando quello se la pigliava con relativismo. Ecco qua, per dare ascolto a Kelsen abbiamo lasciato sedimentare l’errore nella coscienza collettiva. Certo, non siamo dinanzi a «chi asserisce di possedere il segreto del bene assoluto [e] reclama il diritto di imporre la sua opinione come la sua volontà agli altri che sono nell’errore»: mancano le palle. 

3. Arrivato neanche a un settimo di quanto avrei da dire su Hanno tutti ragione?, ridò voce alla domanda che Bentham immagina gli ponga il lettore: «Se non metteva conto di occuparsene, perché perderci tanto tempo?». La risposta a chi me la ponesse già dopo i primi due dei quindici paragrafetti previsti – tranquillo, lettore, altri due o tre e anch’io mi annoierò, abbandonando il piano d’opera – è la seguente: il libricino mi ha enormemente irritato per la sua sfacciata malafede, peraltro fieramente esibita in quarta di copertina, dove si legge che «Adinolfi prova a fornire argomenti per ricostruire il rapporto tra verità e democrazia».

Ma quando mai c’è stato, questo rapporto? Se hai una «verità», non hai più bisogno di decidere, basta e avanza conformarti ad essa: in più, se è proprio «verità», cioè eterna, universale e incontestabile, questo non vale solo per te, ma per tutti, e per sempre, rendendo superflui ogni confronto, ogni discussione, ogni decisione messa ai voti: rendendo superflua la democrazia, anzi, di più, rendendola sacrilega, perché è evidente che, per sua natura, la «verità» può essere solo antecedente e superiore all’uomo o, tutt’al più, intrinseca all’ordine creaturale in cui l’uomo è inscritto. Quand’anche non si tiri in ballo Dio, la «verità» ne surroga il senso, e dunque chi sostiene di possederla, o anche soltanto di avere gli strumenti per meglio approssimarla, si sente in pieno diritto di governare il mondo, e la pretesa sostanzialmente è di stampo teocratico. Poi, certo, a fronte del fatto che avanzare seriamente la pretesa gli costerebbe l’essere fatto bersaglio di fumanti palle di letame, è costretto a schermirla in modo gigionesco, senza tuttavia riuscire a celare l’indispettimento per lo «scomodo» che impone il dover sta lì ad argomentare perché la sua «verità» sia la vera Verità, quando è evidente che non può essere altrimenti per il solo fatto che a profferirla è chi ne ha la «scienza».

Iniziando a parlare di Hanno tutti ragione?, ho detto che il mio intento non voleva essere pedagogico, perché le fallacie di cui trabocca sono talmente scoperte da non aver bisogno di essere segnalate come tali. La più evidente è proprio quella che intende dar ragione del perché sia necessario «ricostruire il rapporto tra verità e democrazia», peraltro subito dopo aver concesso che «è indispensabile, per amore della pace e della concordia sociale, rinunciare a una rivendicazione “assoluta” e accettare che le diverse verità vengano relativizzate» (pag. 14): sarebbe necessario perché, «da un lato, condividiamo la convinzione che il processo democratico lascia ciascuno libero di credere qualunque cosa, e prendiamo anzi precauzioni perché nessuna opinione sia imposta in nome della verità; dall’altro, lamentiamo come oggi la verità stessa non sia tenuta in alcuna considerazione» (pag. 17).

Patetico trucchetto, quello di usare un «noi» che intenderebbe denunciare una contraddizione nell’assunzione – insieme – di «condividiamo» e «lamentiamo», ma in realtà chi è che davvero può lamentare che una verità assoluta non splenda indiscussa sulle nostre vite, pur condividendo il principio democratico che di ogni «verità» fa un’opinione? Solo chi ritiene inammissibile che la propria «verità» possa risultare opinione minoritaria nel confronto democratico, e dunque lo accetta, per dirsene convinto assertore e sostenitore, se la propria opinione ne esce vincente, pronto però a metterlo in discussione, se dalla conta esce perdente.
Pronto, qui, a metterlo in discussione con un broncio che, ai tempi in cui era ancora un blogger, Massimo Adinolfi dichiarava inutile se non svantaggioso, facendo sua una frase di Robert Musil che campeggiava in homepage («Non si può fare il broncio ai propri tempi senza riportarne danno»): è evidente che deve aver trovato modo di cavarne qualche vantaggio, d’altronde in tempi di crisi il Tempio è sempre stato in grado di reclutare qualche «filosofo in missione per conto di Dio» (definizione che Simone Regazzoni ha affibbiato a Maurizio Ferraris, anche lui orfano della verità detronizzata e decapitata dalla inferocita plebe della post-modernità).
Ma cosa ci dovrebbe far rimpiangere i tempi in cui le società erano illuminate dalle verità dei filosofi (niente virgolette, qui, né per l’una, né per gli altri) del tipo che l’«a-tomo» è inscindibile (Democrito), che «per natura» alcuni sono liberi e altri schiavi (Aristotele) e che in quanto privi di ragione e di coscienza gli animali non provano dolore (Cartesio)? Il fatto che oggi un tizio può permettersi di dire che la terra è piatta. Per inciso, come lo diceva Anassimandro, filosofo.
Dovrebbe essere evidente che non può essere il sapere filosofico a fare la differenza tra puttanata e no, salvo a voler mettere un prima e un dopo nella storia della filosofia, sulla falsariga dell’abisso che separa la democrazia degli antichi da quella dei moderni. Ma conviene al filosofo? Mi spiego: fosse possibile farlo, cosa consentirebbe (sulla base della convinzione che «alcuni hanno ragione e alcuni hanno torto») di poter affermare che il modello geocentrico del cielo aristotelico è inservibile e quello della sua metafisica rimane valido? Basta riandare a quello che abbiamo detto circa il dibattito scientifico e quello filosofico nel paragrafo 1., ribadendo che la filosofia, in quanto «scienza della verità», è costretta a ritrarsi sempre più nell’empiricamente indimostrabile per poter salvaguardare il suo peraltro sempre più ristretto dominio.
Detto più prosaicamente: il filosofo può ormai esser sereno solo quando resta nel teoretico, e cioè in quel campo della conoscenza dove l’urgenza del veritativo trova soddisfazione nell’astrazione metafisica. È per questo che Hanno tutti ragione? non potrebbe muovere un passo oltre l’artificioso paradosso costruito su un «noi» che è democratico e – insieme – anela all’assoluto della verità, senza servirsi dei trampoli della filosofia teoretica. Sui quali Massimo Adinolfi si muove con grande disinvoltura per una ventina di paginette, ma solo per ritrovarsi nel punto da cui era partito: «Per difendere la democrazia, non occorre che sia istituito un Ufficio Centrale, che metta a disposizione del pubblico un immaginario Catalogo Completo dei Fatti Accertati, così che almeno una certa porzione di verità sia posta fuori discussione [non sia mai detto che il «vero» si riduca all’«accertato», significherebbe vincolare la «verità» alla provvisorietà del dato scientificamente desunto]; è invece necessario che sia viva, nelle istituzioni e in capo ai singoli individui, una solida infrastruttura intellettuale che consente la più ampia, e pubblica, circolazione delle idee, che favorisca il confronto e, se necessario, anche il conflitto delle interpretazioni. Non uffici centrali, quindi, ma giornali, scuole, università, teatri, luoghi, insomma, in cui idee e modi di vedere il mondo possano mescolarsi e se è il caso sfidarsi. Una simile cura deve appartenere al singolo individuo, e alla società nel suo insieme. La prima, individuale, comporta una responsabilità di ordine morale; la seconda, collettiva, comporta una responsabilità di ordine politico» (pag. 37).

Ci è consentito un sospiro di sollievo: il filosofo non è intenzionato a governare il mondo a colpi di randello, chiede solo gli sia data la supervisione della «infrastruttura intellettuale» che informa la morale e la politica. Più che un governatore, un tutore.

4. Non è raro che la biografia di un filosofo registri a un certo punto uno scarto anche assai sensibile nel percorso della sua riflessione, per lo più con uno spostamento dell’interesse o una correzione del metodo, ma talvolta anche con radicali revisioni del sistema fin lì edificato. Si tratta di svolte che nel far riferimento alla sua opera impongono di solito precisazioni del tipo «il giovane Hegel», «il secondo Wittgenstein», «l’Heidegger dopo la Kehre», ecc. Accade, così, di avere due filosofi in uno, di cui, giusto per fare un esempio, il primo è categorico, non transige, «su ciò di cui non si può parlare si deve tacere» (Tractatus Logico-Philosophicus, 7), mentre il secondo chiude benevolmente un occhio sulla chiacchiera metafisica e su ogni altro ambarabà-cicì-cocò, perché trova che «l’essenza è espressa nella grammatica» (Philosophische Untersuchungen, 371): nel mezzo c’è un esaurimento nervoso e, a seguire, un lavoro usurante come quello di maestro delle elementari (non viceversa, come solitamente accade), si può capire.

Con Massimo Adinolfi non si capisce cosa possa essere accaduto tra un «buonsenso» che a dicembre dell’anno scorso è «filosofia non elaborata che si sedimenta nella coscienza collettiva» (Leftwing) e nemmeno sei mesi dopo è un cuoppo «infarcito di insensatezze» (Hanno tutti ragione?, pag. 43). Sia chiaro, non c’è contraddizione, perché il «buonsenso» è «la confidenza in una verità a portata di tutti, […] per la quale non sarebbe necessario compiere molti sforzi, non sarebbe necessario molto studio» (pag. 41): se non la fai «elaborare» da un esperto, uno che ne ha la «scienza», uno cui il Principe deleghi la manutenzione dell’«infrastruttura intellettuale» della «coscienza collettiva», la «verità» va a farsi fottere e, voilà, ecco il cuoppo. Contraddizione, dunque, no, ma un sostanziale mutamento dell’umore che impregna il delirio di grandezza comune a ogni filosofo, quello, sì: da un colpo, certo doloroso, inferto dal fatto che «con tutto questo buonsenso non mi ci ritrovo neanche un po’, mentre una buona parte del paese, a quanto pare, ci si ritrova» (Leftwing), e tuttavia sofferto in modo stoico, alla furia che la ferita narcisistica impone come indispensabile riparazione all’oltraggio, e che finisce per mettere in discussione perfino la democrazia, perché in fondo «non c’è democrazia senza populismo» (pag. 47).

In Hanno tutti ragione? non c’è più traccia del piagnucolio di sei mesi prima («diciamo allora, come il poeta, che The Times They Are A-Changin’, anche se il cambiamento non sta avendo il verso auspicato»), piuttosto la ben più lontana eco di un Giuliano Ferrara per il quale una «democrazia possibile» può aversi solo nella fattispecie di «un’oligarchia ben organizzata» (Il Foglio, 22.5.2008), e fa sfoggio, con allegato curriculum («esperienza compiuta al Ministero della Giustizia come consigliere dell’allora ministro, Andrea Orlando» – pag. 92) di un bellicosissimo armamentario retorico, quasi ad annuncio: A.A.A. Referenziatissimo scienzato della verità, turris-eburnea-munito, offresi a oligarchia ben organizzata come progettista di infrastrutture intellettuali. Trattativa privata, telefonare ore pasti, astenersi perditempo.

Ovviamente non è il primo e non sarà l’ultimo dei philosophes engagés. Diciamo che, qui, più che impegno, l’engage è ingaggio. I cui termini paiono chiari, come è evidente chi sia la controparte nella trattativa, certamente destinata a buon esito, salvo scazzi sul compenso.

Cosa c’è di meglio di un Luigi Bonaparte dopo i torbidi di un 1848? «Democrazia è, anzitutto, suffragio universale: nessuno ne dubita. Ma il fatto che si fonda sul principio “una testa, un voto” non implica affatto che un voto, un’opinione, equivale a un pensiero» (pag. 52). E anche qui, per non lasciare l’affermazione sine argumento, ecco il sostegno ab auctoritate: «... così avrebbe detto quel reazionario di Hegel». Dove l’ironia conta di trovarci d’accordo sul fatto che Hegel è Hegel, e dunque «reazionario» è uno sproposito: se questo vale per lui, deve valere pure per chi fa proprie le sue affermazioni, ergo siamo tenuti a considerare una generosa concessione che il voto dietro il quale c’è un pensiero conti quanto quello dietro il quale non ce n’è. Con un’altra interessante implicazione: a un voto il pensiero può essere conferito da chi lo rappresenta, perché la rappresentanza – sostiene Massimo Adinolfi – è legata a tre valori, di cui il più importante è appunto quello della «verità». E cioè? «Nel rappresentante, la mia verità [...] si chiarisce a me stesso meglio di quanto io stesso non possa fare» (pag. 55).
Concludendo? «Rappresentare è meglio che essere» (pag. 53). E qui l’infortunio è ancora più increscioso del Mussolini che a pag. 11 «firma i Patti Lateranensi, con i quali la religione cattolica diveniva la “sola religione dello Stato”», perché a rigor di logica ci attendavamo un «essere rappresentati è meglio che essere». Ma a scrivere è chi esprime un voto che è già pensiero, e pensiero che non ha bisogno di essere chiarito da chicchessia, e che anzi si candida a chiarire le «verità» altrui. Via, se lo mandate in Parlamento insieme alla Boschi e a Marattin, Adinolfi vi assicura che saprà chiarirvi cosa pensate, risparmiandovi la fatica del tentare di farlo da soli.

5. «La verità, vi prego, sulla verità» (pag. 7): Hanno tutti ragione? apre parafrasando il Wystan Hugh Auden di La verità, vi prego, sull’amore, che nel «vi prego» della traduzione a cura di Gilberto Forti (Adelphi, 1994), seppur con un sovrappiù d’enfasi rispetto al testo originale (O Tell Me Truth About Love), trova efficace soluzione nel ridarci, da un lato, lo smarrimento a fronte del sentirne dire tutto e il contrario di tutto («... alcuni dicono che fa girare il mondo / e altri che è solo un’assurdità...») e, dall’altro, l’urgenza di una risposta cui poter prestar fede, data la centralità, la preminenza, della questione in oggetto.

È parafrasi estremamente suggestiva per due ragioni: innanzitutto, la «verità» in luogo dell’«amore» produce una locuzione – «la verità sulla verità» – il cui corrispettivo evoca quell’«amare l’amore» che in Agostino d’Ippona (Esposizione sui Salmi, 118, VIII, 3) è una brillante scappatoia al problema posto da un soggetto e da un oggetto dell’amare che sia un «amare in Dio» («la verità sulla verità» risolve allo stesso modo un analogo problema: chi o cosa garantisce il «vero» di una «verità»?); secondariamente, è parafrasi che, in luogo della «verità sull’amore», ci offre un «amore per la verità» che sta nella ragione etimologica della «filo-sofia». Un brillante trucchetto, insomma, per presentarsi al lettore come la persona più qualificata a poter parlare della «verità», per eminenza di interesse e precipuità di pertinenza.

Da persona tanto qualificata ci si aspetterebbe in primo luogo una definizione dell’oggetto in questione, ma anche qui, come di regola in filosofia, lo si ritiene superfluo, dando scontato che si sappia di cosa si tratti. C’è che però anche qui, come di regola in filosofia, l’oggetto è estremamente sfuggente, ambiguo, quasi sempre espresso da un termine che sembra fatto apposta per reggere – sia concessa anche a noi una citazione, una tantum – quelle che la mera analisi logica del linguaggio rivela come pseudoproposizioni prive di senso (cfr. Rudolph Carnap, Il superamento della metafisica mediante l’analisi logica del linguaggio).

Cos’è, infatti, la «verità»? Non ve n’è definizione – tentativo di definizione, per meglio dire – che non si risolva in tautologia. Tautologia esplicita, com’è nel definirla «l’essere vero» (De Mauro) o «ciò che è vero» (Treccani), sennò implicita nel ricorso a un sinomino come «realtà», che ce la ridà come «aderenza alla realtà» (Palazzi), «rispondenza piena e assoluta con la realtà effettiva» (Devoto-Oli), «conformità a una realtà obiettiva» (Treccani), dove questa «realtà» rimanda regolarmente al «vero», in quanto «qualità e condizione di ciò che è veramente» (Palazzi).

Quando, poi, dal tentare di definire la «verità» si passa ad analizzare le sue accezioni nei vari ambiti di impiego (filosofico, teologico, psicologico, ecc.), le cose vanno anche peggio, perché sembra si parli ogni volta di una cosa diversa: per un teologo come Tommaso, dovremmo considerla coincidente all’Essere e in pratica assimilabile a Dio; per un epistemologo come Peirce, dovremmo pensare ad essa come al risultato di un accordo di un determinato gruppo di soggetti, su un determinato assunto, in un determinato spazio, in un determinato lasso di tempo; per un matematico come Gödel, non tutto ciò che è vero è anche dimostrabile, il che pone il problema di assumere la «verità» come «inverificabile»; facendoci supporre debba aver ragione un logico come Frege, secondo il quale il «vero» è categoria illusoria.

Anche trasferendo interamente il «vero» al «reale», nel disperato e ultimo tentativo di dare un senso alla «verità», le cose non si mettono al meglio, perché la realtà è maledettamente sfuggente ad una percezione che voglia dichiararsi qualitativamente e quantitativamente assoluta per tradursi in conoscenza oggettiva: offrirà in se stessa gli strumenti per valutare la congruenza tra un aspetto del reale e un suo corrispettivo, in ciò che dunque avrà efficacia di mera dimostrazione di una congruenza interna ad un sistema, del quale però la conoscenza soggettiva è parte inalienabile. E così la realtà sarà sì comprensibile, ma mai interamente, né sarà mai possibile ridurla a pura oggettività, perché ad essa è connaturata la frammentarietà della percezione e della comprensione relativa, che non può mai tradursi in conoscenza assoluta. 

È in questo punto, che poi è quello in cui ci si dovrebbe arrendere all’impossibilità dell’onniscienza, dell’impossibilità di rappresentarci il «vero» al di fuori di uno spazio soggettivo, che nasce la trascendenza. Con essa si fa strada in molti l’idea che l’assoluto sia una meta e che la «verità» sia un fine. Tutto è promesso all’uomo in una «verità» assoluta, che non è necessariamente Dio, tutto gli è chiesto in cambio di quella. Accade allora quasi sempre che il soggettivo, per questa sua vorace fame di assoluto, cerchi di imporsi come oggettivo, non di rado con mezzi assai opinabili (si va dai sofismi alle mazzate), e assai opinabilmente giustificati dalla bontà del fine, che è tutto illusorio. Ciò nonostante – ma forse dovremmo dire: proprio perciò – sentiamo pigolare da chi, non essendo in grado di abboffarci di mazzate, si rassegna ad abboffarci di sofismi: «La verità, vi prego, sulla verità». Ma a chi vuo’ piglia’ pe’ culo, Adino’?

[Ultima segnalazione: refuso a pag. 74, «vedendo» al posto di «vendendo». Il solo errore innocente.]

Postilla 
Quando un sistema è incoerente, è inutilizzabile. Sulla base di questa regola, che ha radice nel principio di non contraddizione, al quale nessuna logica può derogare, non è illogico affermare che la verità non esiste, pretendendo che l’affermazione sia considerata vera? Per dirla con l’Agostino del Contra Academicos, non vi è contraddizione nel voler dar per certa l’impossibilità di ogni certezza? La domanda sembra avere grande forza, ma a una più attenta osservazione vale solo il non capire – il non voler capire – che la «certezza» di cui si afferma l’impossibilità – non a caso, qui, tra virgolette, come peraltro la «verità» di cui ho parlato – non ha nulla a che vedere con quella che la nega, perché si tratta di due certezze di natura ben diversa. La prima, quella con le virgolette, è di natura analoga al «sapere» che troviamo nella celebre frase attribuita a Socrate («so di non sapere»): è la «certezza» che ha pretesa di essere fondativa, se non creatrice, di un ordine inscritto nella natura, intesa come realtà antecedente, superiore o comunque intrinseca all’uomo astratto dal suo essere prodotto storico, e dunque culturale. La seconda, quella che nell’esempio qui proposto sta nel «so», è, al contrario, il portato di questo prodotto. Per dirla in altri termini: sono certo (senza virgolette) che non sia possibile «certezza» (con le virgolette), perché la natura altro non è che storia e cultura, entro le quali ogni «certezza» sta a statuto revocabile.