Sul Liside di Platone e oltre

Il Liside di Platone, che per oggetto ha l’amicizia, chiude con la constatazione che se n’è discusso a vuoto: «Non siamo stati in grado di dire cosa sia». È quello che solitamente accade quando si ritiene superfluo trovare un preliminare accordo sul significato da assegnare al termine che designa l’oggetto della discussione: ciascuno dà per scontato non gliene si possa dare uno diverso da quello che a lui sembra essere il più appropriato e, confidando in questo, si procede, almeno fino quando comincia a serpeggiare la sensazione che si è a un parlar tra sordi. Già è tanto quando si è in grado di intuire che il fraintendersi è reciproco, perché più spesso accade che ciascuno creda sia l’altrui malafede a volerlo travisare, e slealmente, visto che discutere rimanda sempre – in ultimissima analisi – o al duello o al gioco o al baratto. Questo rischio incombe su ogni discussione, ma non c’è da stupirsi che si sostanzi con più frequenza, e con le più infauste conseguenze, quando si discute di sentimenti, perché di essi è assai difficile immaginare un tipo di esperienza diverso da quello che abbiamo fatto noi.
Col Liside, quindi, siamo alle solite, e tuttavia desta stupore il fatto che a commettere l’errore, qui, sia proprio il Socrate del τί ἐστι a premessa di ogni speculazione, e ancor più strano è il fatto che v’incorra proprio quando in discussione è la φιλία, e cioè un sentimento che, assai più della pietà o del dolore, dello stupore o del rancore, della noia o della nostalgia, ha contorni imprecisi, giacché mutua generosità e premura dalla ξενία, e per familiarità e dimestichezza è spesso indistinguibile dalla στοργή, mentre per l’incondizionato e disinteressato affetto somiglia all’αγάπη, senza che le sia estraneo, seppur sublimato, il piacere dell’intimità e della complicità che è dell’έρως. Così, quando la discussione si incarta, Socrate è costretto ad ammettere: «Forse non abbiamo impostato correttamente la ricerca». Di fatto, nel reimpostarla, la φιλία continua a restare senza definizione condivisa, sicché in breve si arriva ancora a un punto morto, e ci si chiede: «A che scopo continuare a discutere?». L’imbarazzo è risolto mettendoci una pezza, che francamente, però, è patetica: s’è fatto tardi, arrivano i pedagoghi di Liside e Menesippo a portarseli via, il gruppo deve sciogliersi, la discussione è rimandata ad altra occasione.

Comprensibile che sia sempre parso il più scombiccherato dei dialoghi platonici, il Liside. Plato, però, mi è amicus, e la veritas potrebbe ferirlo. Dirgli o non dirgli, allora, che il Liside fa cagare? La cortesia cui mi obbliga la ξενία consiglierebbe di evitarlo. Non così la fraterna franchezza della στοργή. L’έρως, poi, mi consente confidenza e gli garantisce la mia connivenza: sa bene che la cosa resterebbe tra di noi, non lo direi mai ad altri. Ma l’amorevole delicatezza che mi impone l’αγάπη può farmi correre il rischio di ferirlo. E dunque cosa farò per onorare la φιλία?

Fossi Aristotele, non avrei problemi: suo, infatti, è quel «άμφοΐν γαρ οντοιν φίλοιν οσιον προτιμάν την άλήθειαν» (Etica nicomachea, 1096a 16-17) che poi diventerà il celeberrimo «Plato amicus, sed magis amica veritas», e che chissà non vada letto in combinato disposto a quell’«amici miei, non ci sono amici» che non ha scritto da nessuna parte, ma che pure gli viene unanimemente attribuito.

Io, però, non sono Aristotele. Già il fatto che mi ponga il problema se dire o no a Platone che il Liside fa cagare, ed eventualmente come dirglielo, dimostra che credo nell’amicizia. Spacciare, poi, per άλήθεια un’opinione personale, in più per preferirla come amica a Plato, mi pare tradisca ogni possibile definizione di amicizia. Chi mi dice, per esempio, che il Liside non sia volutamente inconcludente per dimostrare a chi sa leggerlo come si deve che la φιλία è indefinibile per la semplice ragione che non è possibile?

Aspetta un attimino, aspetta un attimino: sul punto, dunque, Platone anticiperebbe Aristotele? Bell’amicus, ’sto Plato! E io qui a farmi tanti scrupoli se dirgli o no, e come, che il Liside fa cagare? Certo che fa cagare, e ora glielo dico. Cioè: prima promuovo a veritas la mia opinione, poi le faccio l’onore di dirla mia amica, e infine sparo: Plato, ’sto dialogo è ’na merda!

Si scherza, naturalmente, ma neanche tanto, eh! Comunque, torniamo all’amicizia. All’amicizia vera, dico. A quella che la veritas, vabbè, ma con tatto e moderazione, e solo se l’amico non è permaloso. Di più: torniamo all’amicizia sulla quale Platone non è riuscito a dire niente di sensato, ma Montaigne sì. Prendiamo i suoi Essais e abbeveriamoci alla fresca fonte della sua disarmata e disarmante franchezza.

Montaigne sembra volere arrivare al τί ἐστι procedendo a spirale, e gira, gira, «quelli che chiamiamo abitualmente amici e amicizie sono soltanto dimestichezze e familiarità annodate per qualche circostanza o vantaggio», e stringi, stringi, «in queste amicizie ordinarie bisogna procedere con prudenza», seguendo il precetto di Chilone («amatelo come se un giorno doveste odiarlo; odiatelo come se un giorno doveste amarlo»), «tanto obbrobrioso nel caso di una amicizia signora e sovrana, quanto salutare nella pratica delle amicizie ordinarie», per arrivare a cosa, poi? Che di amicizia vera lui ne conosce una sola, quella che ha condiviso con Étienne de La Boétie (l’autore de La Servitude Volontaire). Bene, e a darcene una ragione? «Perché era lui; perché ero io». E questa sarebbe una definizione?

Più utile il materiale di scarto: ci è chiaro, ma già un sospetto l’avevamo, che le cosiddette amicizie ordinarie vivono della rappresentazione di quegli affetti (ξενία, στοργή, αγάπη, έρως) che della φιλία si offrono come succedanei. Di più, la loro mera rappresentazione (quella che da ύπο-κρίσις ci mette niente a diventare ipocrisia) è la lingua del legame sociale. Possiamo, allora, definire l’amicizia come l’ambito ristretto del sociale dove la rappresentazione deve coincidere col rappresentato? Sì, ma come ci suggerisce Franco La Cecla (Essere amici – Einaudi, 2019), «l’amicizia presuppone la sua revoca, non è né un diritto né un dovere»: è «un’ingiusta gratuità», e ingiusta «perché non è offerta a tutti».

Nemmeno i dizionari ci vengono in aiuto. È «affetto vivo e reciproco tra due o più persone» (Zingarelli), ma siamo certi che la sostanza dell’amicizia tra due persone sia uguale a quella tra più persone? È «vivo e scambievole affetto fra due o più persone, ispirato in genere da affinità di sentimenti e da reciproca stima» (Treccani), «sentimento affettuoso, tra due persone, ispirato generalmente da stima e simpatia reciproca» (Palazzi) ma la stima implica una scala di valori: è indispensabile che questa scala sia condivisa? E, se sì, questa condivisione implica qualcosa in più o qualcosa in meno del «legame basato su reciproco affetto, stima, fiducia», che parrebbe elemento essenziale per De Mauro? Dobbiamo parlare, allora, di un «reciproco affetto, costante e operoso, tra persona e persona, nato da una scelta che tiene conto della conformità dei voleri o dei caratteri e da una prolungata consuetudine» (Devoto-Oli)? Non è una definizione che esclude molte altre, altrettanto sincere, amicizie?

Non se ne può più, speriamo che arrivino presto i pedagoghi di Liside e Menesippo a portarseli via.

Corrispondenze

[A otto mesi di distanza dalla pubblicazione su queste pagine della recensione del suo Hanno tutti ragione?, Massimo Adinolfi mi scrive per contestare la lettura che ne ho dato. Gli ho chiesto il consenso per rendere pubblico questo scambio epistolare. Lo ha dato.]

Caro Luigi,

poiché il fine di questa tua lunga recensione non è - mi pare evidente - quello di dire cosa c'è dentro il libro, posso permettermi anch'io, credo, di non prendere in considerazione minutamente tutto quello che si trova nei tuoi post, e limitarmi all'essenziale.

Su chi sia filosofo. Gran questione: io non pretendo di esserlo, il primo che mi ha attribuito pubblicamente la patente è stato Pippo Baudo, puoi ben capire che non ho una ragione particolare per difenderne la validità. Molto più banalmente, insegno filosofia e sì, ho letto libri di filosofia per cui mi vien fatto di citarli. A me basta. Poi, se qualcuno mi dice che tu, che citi Bentham e Carnap e tutti gli altri, lo sei più e meglio di me, concedo totum.

Sulla filosofia. Anche in questo caso, ho pochissime pretese, e anche meno ne ho in un libro di 96 paginette. A chi me ne chiede la definizione, io dico solo: è la cosa di cui si sono occupati Platone, Aristotele, Kant e Hegel. Poi aggiungerei un paio del Novecento, con molta maggiore flessibilità, e stop (e considero in genere meritevole di patente chi mi ha insegnato qualcosa sui fantastici quattro). Mi basta.

Sugli argomenti ex auctoritate. Se ti è parso argomento ex auctoritate l'uso di locuzioni del tipo "Hegel avrebbe detto", allora rileggiti: ne fai uso anche tu, con anche maggiore abbondanza (Leonard Susskind che dice che secondo lui... è carino, devo ammetterlo)...

Sull'errore. Tu sei di una pignoleria assurda, il fatto che ti limiti a segnalare un refuso solo, e un'imprecisione sola (sulla 'sola religione di Stato') per me equivale a una medaglia. (Nella sostanza, saresti il solo a negare che nei rapporti con la Chiesa cattolica qualcosa cambia col fascismo e i patti lateranensi, e che lo Stato post-risorgimentale non sempre si era ricordato dell'articolo dello Statuto).

Sul relativismo e sulla verità. Qui mi spiace, ma la tua prosa sempre brillante non mi nasconde il fatto che non hai capito gran che. Certo, tu in genere carichi come un toro appena leggi la parola 'filosofia', perché vedi sempre sottane in giro, e su questo io posso poco. Ma scrivi come se la mia difesa della verità equivalga a una sconfessione pura e semplice del relativismo, il che non è. Scrivi come se io volessi in nome della verità sbarazzarmi del relativismo, il che non è. Non brandisco nessuna verità (non ho nostalgie di sorta), e spero che mi risparmierai i giochetti del tipo "ma questa a sua volta non è una verità?", giochetti a cui tu sei ovviamente più esposto di quanto non sia io, visto il tuo relativismo . Il libro dice una cosa molto diversa, che nessun lettore dei tuoi post scoprirà, limitandosi alla tua recensione. Dice che la democrazia si difende sostenendo che le sue istituzioni (pluralistiche, laiche, liberali) secernono la verità - che è una verità minuscola, di un formato compatibile con quelle istituzioni e con le cose che sai tu.

Stessa cosa sul rappresentare (e no: "rappresentare è meglio che essere", non "essere rappresentati". Anche qui temo ci sia scarsa comprensione: rappresentare è il processo, il movimento, essere rappresentati è la qualifica di un soggetto. Io sto parlando della prima cosa, non della seconda). Il lettore del tuo blog non saprà mai che il libro difende le istituzioni rappresentative e in generale l'architettura liberale dell'ordinamento democratico. Del binomio 'democrazia liberale' sceglie di occuparsi molto più del primo (considerandolo in pericolo), che del secondo termine, e del rappresentare si occupa proprio in quanto l'autore pensa che una democrazia liberale che rinunci al principio di rappresentanza - oggi sotto attacco - non può esistere. Ma tu sei troppo occupato a ricondurmi sotto l'ala protettiva di Ferrara e di qualche altra tua ossessione per rendertene davvero conto.

Sul buonsenso. Anche qui devo invitarti a una lettura più attenta delle cose che scrivo (ma grazie per l'attenzione), non limitandoti all'omofonia. Il buon senso entra nell'articolo su Ratzinger contro le pretese assolutistiche della dottrina; il buonsenso di Salvini che scrive oggi mangio pizza con le cipolle su Twitter è un'altra cosa, funziona come un richiamo all'ordine contro le sofisticherie dei radical chic e la loro passione per le distinzioni intellettuali. Non sono la stessa cosa, e secondo me se deponi il gusto per la polemica e la malevolenza di volermi prendere per forza in castagna tu puoi ben ritrovarti con me sia nel primo che nel secondo caso. Se poi mi consenti un po' di auctoritas: la filosofia ha sempre diffidato del buon senso, da Platone in poi, e come pensiero critico ha sempre preso le sue distanze dagli idola fori, theatri, ecc. Io non voglio mica che rinunci a questa attitudine, ma sono sensibile all'argomento di gente come Peirce, che al Descartes che dubita di tutto domandava: e tu, su cosa basi il tuo dubbio? La risposta che c'è implicitamente nell'articolo su Ratzinger come nel libriccino è: su una forma di vita, su istituzioni pluralistiche che consentono l'esercizio della distinzione intellettuale. Col che vedrai, se ti applichi, che l'articolo su Ratzinger e il libriccino di 96 paginette non si contraddicono affatto.

Sulle minoranze. Riesci a far sembrare al lettore del tuo blog che io trovi inammissibile che la propria verità possa risultare minoritaria. Ma dire che la democrazia secerne verità non vuol dire affatto che la verità è sempre dalla parte della maggioranza. Ci vuole molta malevolenza per dare questa lettura delle 96 paginette, dal momento che, ancora una volta, la secrezione è affidata essenzialmente al pluralismo, al confronto delle minoranze, ecc. Se togli le minoranze, togli il processo di 'secrezione' della verità: dovevi leggerla così, come una richiesta di tutela del pluralismo democratico, invece di leggerla come affermazione di conformismo. C'è una citazione di Mill in proposito: mi rendo conto che, detta così, può sembrare un argomento ex auctoritate, ma ciononostante non mi dispiace che anche il lettore del tuo blog sappia che può trovarvela (tu lo sai già, anche se hai finto di non leggerla).

Sulle 96 paginette. Sono pochine, è vero, eppure sei riuscito a non occuparti di circa una novantina di esse. Che è un merito, devo dire, per una recensione così gustosa.

Massimo Adinolfi

*       *       *

Caro Massimo,

devo confessarti che trovo assai deludenti le obiezioni che muovi alla mia recensione. In sostanza, eludi la gran parte delle questioni che ho sollevato, limitandoti a respingere quello che ritieni sia stato un attacco alla tua persona, peraltro – lasciatelo dire – in modo un po’ disonesto, e cioè insinuando che le ragioni starebbero tutte in un malanimo nei tuoi confronti, dovuto al vederti «sotto l’ala protettiva di Ferrara». Sbagli, e mi stupisco che tu ti sia dato questa spiegazione, anche se ho una mezza idea al riguardo: questa spiegazione, in realtà, hai voluto suggerirla a chi leggerà questo scambio epistolare, perché sai bene che è mio costume rendere pubblici i carteggi relativi a quanto scrivo sul mio blog. In altri termini, ti sei presentato al lettore di questa pagina dicendo: «Sapete, io di tanto in tanto scrivo per Il Foglio, e Castaldi, si sa, nutre un odio cieco verso il giornale fondato da Ferrara, cecità di cui il mio incolpevole libricino ha fatto le spese. Tenetene conto, mi raccomando», occhiolino.

Capirai, allora, quanto sia necessario ch’io ti rammenti – pubblicamente – che, quando mi mettesti a conoscenza del fatto che Cerasa da tempo ti chiedeva qualche pezzullo per Il Foglio, e tu eri indeciso sul da fare, fui proprio io a consigliarti di accettare, e senza frapporre ulteriore indugio. Perché? Perché, senza saperlo, tu eri fogliante già da molto prima che la tua firma comparisse su quel giornale: quello era il pulpito dal quale l’antica pretesa della filosofia a governare la polis, ormai decaduta a offerta di consulenza, poteva darti il miglior smalto, altro che star lì a recitare il Carmide di Platone col povero Barbano. Questo, però, non te lo dissi. Ricordi cosa ti dissi, invece? Aspetta, ché da qualche parte dovrei avere ancora il testo del messaggino: «Accetta, accetta subito. Il Mattino è così maledettamente provinciale. E poi, medita a dovere, con Il Foglio le possibilità del salto di qualità nel settore, dico di quello che costruisce merito per autoimplementazione tra consorterie, sono enormemente maggiori. Guarda la Chirico, per esempio». Sarà stato per l’esempio della Chirico, boh, non so, però tu ascoltasti il mio consiglio. Spiace, perciò, che tu non abbia saputo cogliere a dovere nella mia recensione la frase che a Ferrara scappò nel 2008 e che sta miglior sintesi delle tue 96 paginette: «Un’oligarchia ben organizzata assomiglia molto a una democrazia possibile». Sgrossando il tuo libricino dalle molte superflue carinerie e arguzie, infatti, cosa resta? Che la sola democrazia possibile è quella che «secerne verità» da ghiandole specializzate allo scopo.

En passant, caro Massimo, che metafora di merda, quella della secrezione. So bene che non è tua – suppongo l’avrai rubacchiata a Jean Brun – ma non c’era di meglio? Sapessi a quante disgraziate immagini va incontro una verità intesa come secrezione. Faccio un esempio? Faccio un esempio, via. Quando qualcosa ostruisce il dotto ghiandolare, la ghiandola si incista, quasi sempre il secreto si fa purulento, ed ecco l’ascesso, la necessità di inciderlo... E bada bene che, a ostruire il dotto, non di rado è un eccesso di secrezione o una secrezione eccessivamente densa. Non so, sarà solo una mia impressione, ma queste accademie, questi centri di gestione delle infrastrutture culturali, queste élites che secernono, secernono, secernono, mi sembrano vadano incontro al rischio che poi sia necessario il bisturi. Io avrei trovato più elegante una metafora diversa da quella del secernere, chessò, quella del distillare. In fondo, poi, è da materie vili come la patata che voi maestri della Wissenschaft als Beruf sapete trarre puro Spirito. Ma qui sto divagando, torniamo a ciò che mi scrivi.

Lamenti che la mia recensione non tenga conto di tutto ciò che «sta dentro il libro». Consentimi: sei tu che non tieni conto di tutto ciò che sta nella recensione, in primo luogo della precisazione che il piano d’opera prevedeva una dozzina di paragrafi e io mi sono limitato a scriverne meno della metà, e poi eludendo la gran parte dei temi da me toccati che non mi pare fossero troppo laterali ai contenuti del tuo libricino (differenza tra filosofia e scienza, rapporto tra filosofia e politica, concetto di verità, ruolo del filosofo ieri e oggi, ecc.). E tu di che mi parli?

Non ti sei mai presentato come filosofo, l’hanno sempre fatto gli altri, primo tra tutti Pippo Baudo. E tu gli hai detto: «No, guardi, signor Pippo, io non sono filosofo»? Adino’, non ci risulta. Né ci risulta tu l’abbia fatto in altre analoghe occasioni. Dovresti sapere che in queste cose vale il silenzio-assenso. Perché, se, nel fare retromarcia, il parcheggiatore ti dice: «Indietro, dotto’... Ancora un poco indietro, dotto’... Basta così, dotto’...», e tu «dotto’» non sei, ma lasci dire, tutto il garage finisce per credere che tu lo sia davvero, scooter e furgoncini compresi. D’altra parte, per te io ho usato le virgolette – ho scritto «filosofo» – e ne ho spiegato la ragione, inquadrandoti in quella categoria dello spettacolo tra divulgazione e intrattenimento, nella quale peraltro mi pare tu stia comodissimo, nata per opporre agli argumenta ad populum i suoi argumenta ab auctoritate, in una discussione pubblica che ormai vive solo di argumenta ad judicium, e che da tempo si è ridotta a un Armageddon senza fine tra i «like» e gli «ipse dixit», a rappresentarci la Gran Resa dei Conti tra élites e moltitudini...

Ce n’era di che obiettare, volendo, e invece come mi hai rigirato la frittata? «Se qualcuno mi dice che tu, che citi Bentham e Carnap, sei filosofo più e meglio di me, concedo totum». Ma quale «concedo totum», per carità di Dio, a ciascuno il proprio lavoro e, sopratutto, il relativo 740: a me, nei panni di Alessandro, non passerebbe nemmeno per l’anticamera del cervello di voler essere Diogene. Ma qui, proprio in relazione al mio citare Bentham e Carnap, devo segnalarti un’altra scorrettezza in cui sei incorso. Cito? Ergo anch’io faccio ricorso ad argumenta ab auctoritate. Ennò, caro mio, tra citazione e ricorso all’argumentum ab auctoritate c’è una gran bella differenza, e qui sarei tentato d’illustrartela con un brano tratto dalla Rhétorique générale del Gruppo μ (Dubois, Edeline, Klinkeberg e compagnia bella), ma te lo risparmio, cercherò di spiegartelo a parole mie, anche se la spiegazione risulterà meno brillante: quando cito Bentham, Carnap o Susskind, caro Massimo, io non attribuisco loro alcuna autorità che pretendo sia riconosciuta a loro dal lettore perché poi essa almeno in parte ricada su di me, ma mi limito a fare esporre a loro un concetto che mi pare abbiano esposto in modo più brillante di quanto lì per lì sarei stato in grado di fare io. Oibò, tu chiederai, che differenza c’è col mio affermare che «il noto, proprio perché noto, di solito non è affatto conosciuto» e metterci d’accanto un «come dice Hegel» (pag. 43)? C’è una gran bella differenza, perché, quando cito il Susskind che dice «dovremmo sbarazzarci della parola “realtà”», gli do voce anche sull’argomento che egli porta a sostegno, e chiarendo il contesto in cui l’affermazione cade, offrendola così al giudizio del mio lettore solo come mia opinione, che in un Susskind ignoto ai più ha trovato interprete da me reputato efficace.

Di grazia, dov’è nel tuo libricino l’argomento che fa distinzione tra «noto» e «conosciuto»? Vabbè, tu mi dirai, lo sanno tutti che sta nella prefazione de Die Phänomenologie des Geistes. Tutti? Ammesso e non concesso, dobbiamo prenderla per buona questa distinzione o tirar giù dallo scaffale la più prestigiosa opera di chi è soliti dire sia stato «l’ultimo filosofo» (nel senso che, dopo di lui, non c’è stato più nulla su cui filosofare)? E quand’anche questa distinzione non ci appaia tutta farlocca, basata su quella semantica verificazionista di cui gronda la gnoseologia di stampo idealistico, quale valore intende assumere, calata nella suddetta pag. 43 del tuo libricino, dove la usi per metterci in guardia dal «buon senso» di Matteo Salvini?

Non so se mi sono spiegato a dovere, forse era meglio fartelo spiegare dal Gruppo μ, comunque spero di averti trasmesso almeno un sentore della differenza che c’è nell’uso che io faccio di Susskind e di quello che tu fai di Hegel. Ma passiamo al resto.

Nel tuo libricino hai scritto che coi Patti Lateranensi la religione cattolica diveniva «la sola religione dello Stato» (pag. 11), e ci hai messo delle virgolette. Messa così, dove vuoi che il lettore abbia a intendere debba trovarsi quella locuzione, se non nel testo dei Patti Lateranensi? Bene, io ti ho fatto notare che la religione cattolica era «la sola religione dello Stato» già nello Statuto Albertino del 1845 (art. 1), che nel 1861 diventerà Costituzione del neonato Regno d’Italia. E tu? Dopo aver fatto cenno a quella che sarebbe la mia «pignoleria assurda», mi fai: «[Vorrai] negare che nei rapporti con la Chiesa cattolica qualcosa cambia col fascismo e i Patti lateranensi, e che lo Stato post-risorgimentale non sempre si era ricordato dell’articolo dello Statuto[?]». No, volevo solo dire che hai scritto una cazzata, così dalla seconda alla ventiseiesima ristampa del tuo libricino puoi correggerla. Bastava dire: «Ah, sì, è vero, grazie per avermelo fatto notare». E invece ti cavi dall’impaccio attribuendomi cose che non ho mai detto. E questo non è bello, sai? Non fosse che mi sei sempre stato simpatico – credo sia per quella tua aria furbetta da ex-dalemiano – sarei venuto a Baronissi ad incendiarti casa. Ma anche qui divago, torniamo a ciò che scrivi.

Non avrei «capito gran che» del tuo libricino, perché ritengo che la tua «difesa della verità equivalga a una sconfessione pura e semplice del relativismo, il che non è; scrivi come se io volessi, in nome della verità, sbarazzarmi del relativismo, il che non è». Mah, qui onestamente resto confuso, sarà che, almeno nella mia asfittica sfera logica, verità e relativismo fanno a pugni. Non credere ch’io non mi sia sforzato di vedere come, secondo te, possano andare a braccetto, ma, niente, non ci son riuscito. Non che sia un problema, sia chiaro, però, nel caso, prova a cambiare le definizioni di «verità» e di «relativismo», eventualmente pure a consigliare la Treccani a far proprie quelle nuove (sei di casa, potresti avere ascolto), chissà che in questo modo... Ti suggerirei il trucchetto col quale si dimostra che due più due può pure fare cinque. Se approssimi gli addendi e la somma al più vicino numero intero: 2,4 + 2,4 = 4,8 (e dunque, sì, 2 + 2 = 5). Non so il relativismo, ma credo che con la verità avrai fatica ad approssimare. Però tentar non nuoce, chissà non possa venirne fuori un’altra teoria della relatività ristretta (eventualmente della verità condiscendente).

Qui mi fermo, anche se ci sarebbero altri due o tre punti da affrontare. È che mi ero ripromesso una risposta che non eccedesse in lunghezza la tua lettera, e qui m’accorgo che è  già lunga quasi il doppio. D’altronde, via sms ci siamo dati appuntamento per uno di questi venerdì a pranzo, avrai modo certamente di spiegarmi tutto ciò che non ho capito del tuo libricino.

Da subito, per evitare sgradevoli baruffe al momento del conto, sia chiaro che pago io, sennò trova una scusa e non venire. Chessò, dichiarati offeso da questa mia.

Con tanta cordialità, 

Luigi Castaldi

P.S. Francamente non ho capito il rimprovero che mi recapiti via Mill. La citazione cui fai riferimento è la seguente: «È quasi impossibile sopravalutare l’importanza, nell’attuale fase del progresso umano, di porre gli esseri umani in contatto con persone da loro diverse e con modi di pensare e di agire diversi da quelli coi quali essi sono familiari». Quale ulteriore malanimo nei tuoi confronti si anniderebbe nel non averne fatto cenno nella mia recensione? Giuro che non sapevo nulla di Pippo Baudo.

Appunto per un’introduzione alla brevitas (brocardo, aforisma, battuta, ecc.)

Dal ribaltamento sintattico dei luoghi comuni (per esempio, «l’uomo è il miglior amico del cane») e dalla conversione lessicale di uno o più elementi che in essi sono inclusi (per esempio, «il pesce puzza dalla coda»), per conseguente e pressoché costante effetto ironico, iperbolico o paradossale, si ricavano spesso delle inaspettate e sorprendenti perle di saggezza che d’improvviso illuminano aspetti del reale che la frase fatta – motto, sentenza, ma anche semplice espressione idiomatica – sembra allora come aver voluto fin lì occultare sotto la rassicurante coltre di ovvio che le conferiva autorità di proverbio o di massima. È per questo che, anche quando non è intenzionale, il risultato di queste operazioni assume spesso un tratto dissacrante, talvolta perfino eversivo, comunque di sfida, così com’è con quelle che sono di comune impiego nell’enigmistica (anagramma, bisenso, scarto, cambio, zeppa, metatesi, ecc.). Altre volte, tuttavia, rovesciare il concetto espresso da un luogo comune mette in discussione solo il fondo di realtà di cui ogni luogo comune, anche il più abusato, è comunque depositario: è il caso in cui il gioco verbale sembra essere solo fine a se stesso, rinunciando in apparenza ad altro che non sia il suo effetto di sorpresa, non di rado mancandolo pure, per darsi solo in mero suono, quasi sempre a riprodurre inciampo o bisticcio.

[...]

Cocaina pura

Vi è sembrato che «andrà tutto bene» fosse il mantra per lenire i disagi del lockdown, la formula magica per cercare di esorcizzare una recessione a due cifre, una sorta di training autogeno per sentire la sospensione dei diritti civili come offerta dell’oro alla Patria? Disfattisti del cazzo, eravate in errore: si trattava di una previsione, che ora, alla facciaccia vostra, si rivela azzeccata. Andrà davvero tutto bene, e a darcene conferma è un inequivocabile indicatore macroeconomico che a Ferrara fa «l’effetto della cocaina pura»: ha riaperto il baretto vicino alla Farmacia di Albinia e «la vetrina dei cornetti e dei tramezzini era lucida come per il giorno dell’inaugurazione, il primo caffè al tavolo dopo la chiusura era squisito».

Albinia, frazione di Orbetello, in provincia di Grosseto, dev’essere da quelle parti il buen retiro maremmano di Ferrara, e lì che deve aver passato il week end, e dev’essere stato un week end piacevole, senza incidenti come quella volta che si fratturò il polso perché con trenta chili in più – era il ’94 – il cavallo, poveraccio, non resse. Luogo fecondo per visioni ad ampio raggio, ’sta Maremma, perché è sempre qui che, anni or sono, Ferrara avvertì tra la terza e la quarta piega adiposa della nuca un refolo di vento gelido, dacché colse che il global warming era una cazzata. Se per un’intuizione come quella bastava la solitudine del genio, per quella di un’Italia che dall’epidemia di Covid-19 esce meglio di come vi è entrata c’era bisogno di qualcosa in più, chessò, un’analisi dei fondamentali, e Ferrara non se n’è sottratto.

Ha chiacchierato con una delle titolari del baretto, che probabilmente dev’essere La Dolce Bellavia, quasi di fronte alla farmacia, in via Maremmana 37 (recensioni non troppo lusinghiere su Tripadvisor, ma, si sa, il mondo è cattivo), e quella gli ha detto: «Mica possiamo lamentarci, stamane ne è arrivata di gente, e per l’aperitivo contiamo in un pienone. Sussidi per perdita di fatturato da confinamento e chiusura? Arriveranno, fatte le richieste, ci vuole un po’ di tempo e nel frattempo facciamo con le riserve».

Non basta, perché anche «il barbiere mi guarda che lo saluto in macchina attraverso il vetro, tutto emozionato e già parecchio attivo, campeggia un cartello a mano che dice la data di riapertura e sotto un “che meraviglia!”». E non è tutto, perché anche «al bar di posta del miglior Martini toscano, prenotato per le sette, i gestori mi dicono che li hanno aiutati, lui e la moglie, non so se con il sussidio partita Iva o altro, ma insomma, e poi “ci s’aveva il tabacchi, e quello è servito per pranzo e cena”, sorride, accetta di buon grado e con aria di serena normalità la prenotazione (credo che abbia trovato superflua la mia eccitazione)», ma si sa che il mondo, oltre ad essere cattivo, spesso è pure apatico.

Molto meglio, invece, un po’ più in là (con Google Street View ho seguito passo passo l’indagine svolta da Ferrara sullo stato dell’economia italiana): «Dal benzinaio rapida discussione pro e contro l’Europa, pro e contro il governissimo. Uno che partecipa da fuori dice che sì è un casino ma lui gli assegni dell’Inps li ha ricevuti regolarmente. Punto. Sorriso».

Conclusioni? «Questa idea di un’Italia in cui nessuno ha avuto niente tranne che disciplinamento sanitario, illiberalità, musi lunghi, e abbandono, non è confermata da una rapida occhiata in giro. [...] L’italiano ottimista, tranquillo, che non rompe i coglioni e va per la sua strada è un animale che sembra raro, e invece no».

Non vi pare convincente? Provate con la cocaina pura.

Dieci splendidi oggetti morti

Marx chiude il primo capitolo del primo libro del Capitale col celeberrimo paragrafo sul carattere feticistico della merce (Der Fetischcharakter der Ware und sein Geheimnis). Dice che, a un primo colpo d’occhio, la merce sembra cosa prosaica, tutta conclusa nella sua autoevidenza, ma che ad analizzarla si rivela come cosa intricatissima (sehr vertracktes), piena di sottigliezze metafisiche (metaphysischer Spitzfindigkeit) e di allusioni teologiche (theologischer Mucken). Finché è valore d’uso, infatti, non ha alcunché di misterioso – è un prodotto del lavoro umano, e soddisfa questo o quel bisogno umano, stop – e tuttavia chi può negare che in essa vi sia un che di sensibilmente sovrasensibile (sinnlich übersinnliches)? Bene, da cosa le deriverebbe questo tratto, che Marx arriva addirittura a definire mistico (mystische Charakter)? Mantenetevi forte: «Dalla sua stessa forma». E cioè? «Il mistero della forma della merce sta semplicemente nel fatto che tale merce restituisce agli uomini, come in uno specchio, l’immagine delle caratteristiche sociali del loro lavoro, come proprietà sociali naturali di quelle cose, e perciò restituisce anche l’immagine del rapporto sociale tra produttori e lavoro complessivo, facendolo sembrare come un rapporto sociale tra oggetti che esista al di fuori di loro». In sostanza, se il valore di scambio di una cosa, e cioè la forma che di un qualsiasi prodotto del lavoro umano fa una merce, sta nella quantità di lavoro socialmente necessario a produrla, e se questa quantità di lavoro indica quanto dell’uomo che materialmente l’ha prodotta è stato alienato in favore di chi ne è il proprietario, il prezzo che chi l’acquista ritiene congruo, e cioè il valore di mercato, gronda del sangue che il primo ha succhiato al secondo: nel fascino che quell’oggetto esercita su chi lo acquista c’è la venerazione per quel dio che esige, e ottiene, quel tributo di sangue. Un dio che potrà anche avere il suo fascino, ma di sangue si nutre.

Prendo in mano, per esempio, la Montblanc che nel 1980 fu il regalo di laurea che ebbi in dono dalla mia fidanzata di allora, e che oggi è uno splendido oggetto morto (e parlo della penna, perché della ex non ho notizia da più di trent’anni), un modello in numero limitato, lacca cinese, pennino in oro deliziosamente istoriato: dovrei vederci innanzitutto il costo di allora, quasi un milione delle vecchie lire; e poi pensare al plus-valore che l’azienda di Amburgo sottrasse ai suoi operai, meglio se calcolandolo in marchi tedeschi; per poi passare a considerarne il suo Fetischcharakter come effetto di una proiezione (il ruolo dell’oggetto di lusso nell’Italia degli anni Ottanta, per esempio); per così giungere, infine, a cogliere nella vita che fu dell’oggetto, quella di là da produzione, vendita, acquisto e possesso, la forma fantasmagorica (phantasmagorische Form) dell’ingarbugliata matassa di relazioni sociali di cui è il proiettato. Ecco, allora, perché Marx insiste tanto sul feticcio come simulacro di un dio: come «i prodotti della testa umana [idoli, idee, ma anche disegno, e cioè design] sembrano essere dotati di una propria vita, figure indipendenti che sono in rapporto tra di loro e con gli uomini» – dice – così «i prodotti della mano umana» ci appaiono ingannevolmente nella dimensione di «rapporti di cose tra persone» e di «rapporti sociali tra cose», mentre invece stanno in quella di un «determinato rapporto sociale tra gli uomini».

Convincente? Tutto sta nell’aderire o meno alla rigida distinzione che Marx fa tra valore d’uso e valore di scambio, e nel sottoscrivere o meno l’asserto che «il carattere mistico della merce non deriva dal suo valore d’uso», ma da quello di scambio, un po’ come accade col denaro, che pure può essere feticcio, e proprio in quanto particolarissimo tipo di merce priva di un valore d’uso. Bene – ripeto – vi convince? A me non tanto, ma probabilmente è perché ho metabolizzato male un trauma infantile. Avrò avuto nove o dieci anni, infatti, quando, aprendo con le forbicine un bottone foderato di stoffa che avevo staccato da un vecchio paltò di mia nonna, vi trovai dentro una moneta da cinque lire: banalmente, il produttore aveva ritenuto più conveniente usare quella piuttosto che una rondella metallica. Solo qualche tempo dopo seppi che il supporto rigido all’interno di un bottone foderato è detto «anima», ma fu comunque prima di arrivare alla pagina di Marx sul Fetischcharakter der Ware, e questo forse spiega perché, leggendola, ripensai alla monetina cui era stato dato un valore d’uso, sottraendole del tutto quello di scambio, e il bimbo di quel pomeriggio dei primi anni Sessanta m’uscì dal petto e con veemenza protestò: «E il bottone di nonna, allora?». E niente di lì in poi riuscì a rendermela convincente, neppure le gran belle glosse, e toste, di Rubin, Benjamin, Baudrillard e Derrida.

A dare, però, una mazzata definitiva a Marx – e a Rubin, Benjamin, Baudrillard e Derrida – è stato, qualche giorno fa, Dieci splendidi oggetti morti di Massimo Mantellini (Einaudi, 2020), che fin dal titolo, d’altronde, non fa mistero di rigettare la tesi che, di là dall’inorganica realtà del loro valore d’uso, agli oggetti riconosce esclusivamente un proiettato di vita alienata: in quanto «morti», è evidente che i dieci oggetti – undici, anzi, di cui uno, però, ancora vivo – abbiano vissuto una vita vera, fuor d’ogni astrazione, al centro di «rapporti di cose tra persone» e di «rapporti sociali tra cose». Fin dalla prima di copertina, infatti, si fa presente che «questo libro parla di loro e dunque di noi». Quel «dunque» sembra buttato lì per caso, ma ha la potenza di un assunto. E quel «loro»? Certo, come pronome va bene pure se riferito a cose inanimate, ma è un caso che sia stato preferito a «essi»? Sono solo indizi, ma inequivocabili: gli oggetti compongono una costellazione autobiografica. E arrivo, così, all’ultima pagina di Dieci splendidi oggetti morti, finalmente persuaso che Marx sbagliasse.

Non vorrei, però, che introdurre a questo modo la mia recensioncella dell’ultima fatica del Mantellini portasse fuori strada chi mi legge: al pari dei suoi due lavori precedenti (La vista da qui – minimum fax, 2014; Bassa risoluzione – Einaudi, 2018), Dieci splendidi oggetti morti è anche un saggio, ma, come gli altri due, non è uno di quei libroni zeppi del sopracciò che, dopo averti tolto il fiato col waterboarding di frasi lunghe tre pagine e averti inflitto scosse elettriche ai coglioni con schemi, tabelle e diagrammi, ti puntano un’aguzza tesi al gargarozzo intimandoti: «Annuisci, stronzo, sennò sei un uomo morto!». Quasi non sembra abbia una tesi, invece, e infatti si fa avanti come uno di quei vacui libricini da intrattenimento che oggi vanno di moda, tutto collage di curiosità e aneddoti, carinerie e arguzie, che sembrano voler sedurre chi li legge facendogli dire: «Caspiterina, questo l’ho pensato anch’io, ma mica sono stato capace di rappresentarmelo in modo tanto efficace!». Tutta apparenza, drago d’un Mantellini, perché, sotto un lessico assai brillante e un periodare assai scorrevole, come da apericena, Dieci splendidi oggetti morti ha la solidità e la profondità di un classico, da porre sullo scaffale tra Le mots et les choses di Michel Foucault e Logique du sens di Gilles Deleuze. E tanto più stupisce, tanto più incanta per l’elegante disinvoltura con la quale dà soluzione a questioni che hanno fatto invano scimunire anche quegli spocchiosi della Scuola di Francoforte, constatando che riesce a scioglierle senza nemmeno formularle, e in sole centocinquantadue pagine, poco più di due etti.

Niente scatarrate di note a pie’ di pagina (qui e lì qualcuna, certo, ma solo come tributo alla collana), e citazioni, sì, ma quasi tutte relative ad autori vivi o morti da non più di mezzo secolo (fatta eccezione per un Platone ed un Flaubert che hanno comunque croccanza liceale), e nessun indice dei nomi, nessun sommario delle voci bibliografiche, nulla della stantìa archeologia degli oggetti come reperti: la penna, per esempio, sta tutta in questo «mio tratto incerto messo sulla carta» (pag. 29). E qui mi pare occorra un primo doveroso grazie al Mantellini, che ci risparmia la preistoria e storia della biro, per trasfigurarle in mitopoietica: «la morte dell’oggetto penna è anche, un po’, la morte di una parte di me» (pag. 30). Si colga il tepore di quell’«un po’» e lo si compari all’algido «ora vi dico» di tanti saggi su questo o quell’oggetto, chessò, faccio per dire, la Storia del bidet di Luciano Spadanuda (Castelvecchi, 1998), dove al bidet si arriva con «il marchese d’Argesson [che] una mattina si recò a far visita, a Parigi, a madame de Prie e fu testimone di uno spettacolo imprevisto e sorprendente [ed] era il 1726...». Come se in Proust leggessimo: «Si ha notizia per la prima volta delle petites madeleines in un manuale di pasticceria del 1648...». Il Mantellini ci risparmia questo orrore, non ci rifila la storia di Lazlo Biro che trae l’idea della penna sfera dalla traccia di fango lasciata sulla neve dalle biglie con le quali dei ragazzini stanno giocando nelle vie di Budapest: la penna è quella del 1967, quella degli «esercizi calligrafici e le macchie sul banco» (pag. 32).

Sono queste incursioni autobiografiche – peraltro assai discrete, quasi pudiche – che fanno il sottotesto di Dieci splendidi oggetti morti, rendendo inutile il pesante armamentario argomentativo del saggista comme il faut: «La bic, la reflex, il vinile... – par d’udire – Macché feticci, erano vivi! Avevano un’anima, e il tempo, inesorabile, ce li ha portati via». E, voilà, la cosa ci convince. Non si commetta, però, l’errore di credere che il Mantellini ci accompagni per mano in un mercatino delle pulci o, peggio, in un museo degli oggetti d’uso quotidiano nel Novecento: nessuna operazione-nostalgia, perché quando si è lì per scivolare nella melassa del passatismo, drago d’un Mantellini, ne siamo tratti via per stargli dietro nei suoi instancabili girovagare per le brulicanti metropoli della post-modernità, comunque rinfrancati da incantevoli parentesi d’otium, cui dà location degne di Architectural Digest. Qui, ammessi ad un’intimità che emana una fragranza fresca e agrumata, qui e lì screziata da note di lavanda, godiamo di un Umanesimo che, fatte le dovute differenze, ricorda molto quello del Petrarca.

È solo alla seconda lettura – la prima l’ho sprecata per trovarvi l’essay – che Dieci splendidi oggetti morti mi ha aperto gli occhi sulla straordinaria capacità del Mantellini di pizzicare le corde giuste nel lettore al quale si rivolge. Non vi stupisca ch’io parli di un lettore particolare dopo aver appena detto che il libricino respira d’Umanesimo, perché, almeno in questo, Marx ha ragione: un idealtipo d’uomo che si immagini conserva intatta la sua «anima» sotto la sempre diversa fodera dei tempi – semplicemente – non esiste. Perciò citavo Petrarca, uomo di mondo quanto non mai, perfetto anteprototipo del weberiano Wissenschaft als Beruf, che nel selfie ci tiene ad apparirci «solo et pensoso» sullo sfondo de’ «più deserti campi» anche se intanto gira come una trottolina in tutta Europa a curare gli interessi diplomatici dei Colonna: non ha importanza se lo sapesse o meno – anche a posteriori è questione che lascia il tempo che trova – ma il suo pubblico non era un uomo fuori dal tempo, semmai un uomo saldamente – comodamente, diremmo – piantato nel tempo da venire, e dunque un idealtipo di lettore che è universale nel modo in cui l’esprit du temps sa immaginarsi l’universalità. È dall’universo culturale di Mantellini, dunque, che vien fuori il suo lettore ideale. Il primo analogo che mi viene in mente è il Massini di Piazza Pulita, che però rispetto a Mantellini è troppo ipertiroideo. In Dieci splendidi oggetti morti non c’è traccia di esaltazione, non c’è inciampo nell’enfasi: il pubblico cui si rivolge è lo stesso che non perde un appuntamento del giovedì su La7, ma sa che col Mantellini è fuori luogo – perfino sconveniente – accelerare il battito. D’altronde, il Mantellini è così anche dal vivo, mite, misurato, gentile ma senza affettazione, ironico ma mai sarcastico, sensibilissimo ma mai svenevole, anglosassone più che latino, un bon bourgeois dalle passioni intelligentemente sorvegliate. Del tutto naturale, quindi, che gusti, inclinazioni, propensioni – quel che ci guida verso questo o quello scaffale, ci porta ad ascoltare questo o quel brano musicale, ecc. – siano raccolti in quello spazio di distribuzione che la statistica chiama «moda», anche se parliamo di gusti, inclinazioni, propensioni di quel ceto che un tempo veniva detta «aristocrazia operaia».

Alto e basso, nel Mantellini, si sposano benissimo: De Gregori non fa a pugni con Eraclito, né Peter Gabriel con John Cage, i telefoni pubblici di Manhattan hanno la forma che ricorda («un po’») la stele di Rosetta, l’ultimo frame che Opportunity ha inviato da Marte è un Rothko, e così via. Altrettanto avviene con le evocazioni, che hanno anche maggiore potenza delle citazioni, soprattutto quando danno l’impressione di essere involontarie. «Servono braccia grandi per dispiegare la carta stradale del Nord Italia...» (pag. 3): è un caso che Dieci splendidi oggetti morti ci accolga aprendoci queste «braccia grandi» che fanno eco alle «grandi braccia, grandi mani avrò per te» di Mina? Non lo sapremo mai, ma intanto l’evocazione c’è, e la canzone è proprio del periodo in cui sulla carta Michelin ci cerca la strada per arrivare dove «i nostri genitori stanno portando me e mia sorella per le vacanze estive». «Siamo fermi in un autogrill o in una stazione di rifornimento. Il motore dell’auto si sta raffreddando (dice mio padre che una volta all’ora è meglio fermarsi un po’)» (pag. 4): dettagli in apparenza insignificanti, ma che costruiscono un’atmofera, peraltro assai simile al «dolcemente viaggiare / rallentando per poi accelerare /gentilmente senza strappi al motore», che è più meno dello stesso periodo. Una straordinaria tavolozza di immagini ed emozioni, non c’è che dire. Alla fin fine, cosa ci importa se l’effetto sia studiato o casuale? Con due pennellate, il Mantellini si presenta, e ci seduce: sono figlio di un padre saggio e prudente, salite a bordo, si parte. La se-duzione, d’altronde, con-duce.

In ogni saggio c’è l’immancabile momento in cui l’autore cita una sua opera precedente. C’è modo e modo ovviamente, e non di rado è fastidioso, ma anche su questo punto occorre spendere una lode: un «bassa risoluzione» (in corsivo nel testo), a pag. 58, sta a impercettibile ammicco, mentre di La vista da qui è ripresa la tesi che il medium non è il messaggio nella incidentale affermazione che «la tecnologia è una forma di ragionamento che va a sostituirne un altro» (pag. 36). Una discrezione, una grazia, che, al confronto, le autocitazioni dei Beatles risultano pacchianate. Al confronto, perfino un cameo di Hitchcock in uno dei suoi film diventa fastidiosa intrusione. 

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Qui metto da parte le altre note che avevo appuntato e vi lascio alla lettura di Dieci splendidi oggetti morti, di cui vi consiglio caldamente l’acquisto. Un’ultima cosa, però. A pag. 101, citando il Roland Barthes di Mythologies (1957), l’oggetto appare come «miglior portatore del soprannaturale». Seppur di sponda, dunque, la questione del Fetischcharakter der Ware è affrontata, ovviamente rigettandola, e abbiamo visto con quale atto di fede. Non si deve tuttavia commettere l’errore di credere che i feticci di cui ci parla il Mantellini affollino un Pantheon di tipo pagano o animista, perché, quando si chiede quale sia l’oggetto che al meglio rappresenta «le caratteristiche di grandiosità e mistero», la risposta è: «l’insieme di tutte le tecnologie che hanno abolito i fili […] le molte tecnologie che, sempre più spesso, avvolgono la propria funzione con un mantello di invisibilità. Il momento in cui, fra causa ed effetto, si spande quell’istante di assoluto silenzio. O di buio improvviso» (pag. 102). L’atmosfera sembra tardo-ellenistica, si avverte una tensione al monoteismo, al Grande Feticcio che tutto prende e pervade. Anche per questo, Dieci splendidi oggetti morti è un testo che rimarrà.

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A me Pippo sta simpaticissimo, e sono contentissimo che Silvia sia tornata a casa, giuro. Ciò detto, è consentita qualche perplessità sul ritenere che twittare tutti i giorni per due anni un hashtag sia una «battaglia»? Contro chi avrebbe «battagliato», Pippo, perché Silvia tornasse a casa? A me pare che anche come metafora sia assai infelice. Lo ha auspicato con costanza e con passione, e questo è molto bello, certo, ma in cosa mai può aver avuto effetto, tutta questa bellezza, sul positivo esito della vicenda? Di solito non ne ha di più il tifo di chi si auspica che la propria squadra vinca, e con costanza e passione la incita e la sprona dagli spalti? È uno degli ingredienti del cosiddetto «fattore campo», che al tifoso può legittimamente dare un qualche appiglio alla convinzione di aver preso parte alla «battaglia» vinta. Possibile un parallelo coi tweet di Pippo? Con tutta la buona volontà, non credo, perché Silvia è a casa grazie al lavoro dei nostri servizi segreti e grazie ai soldi dei contribuenti, cui a tutt’ora – ventiquattr’ore dopo – Pippo non ritiene necessario, non dico dire un grazie, ma neppure far cenno. «Le battaglie non sono mai perse – twitta – nemmeno (soprattutto!) quelle che lo sembrano. Ricordiamolo sempre. E insistiamo. Ancora e ancora». Enfasi da Tartarino di Tarascona, che almeno in Africa si scomodò ad andare.