Alle radici di una certa presunzione di superiorità morale

 

Fino a non molto tempo fa nel salotto buono di casa nostra tornava ad intervalli regolari una questione che suonava più o meno a questo modo: c’è ancora una differenza tra destra e sinistra e, se sì, qual è? Superfluo dire che nel salotto buono era ammesso solo chi fosse di sinistra, quindi, seppure formulata tirando in gioco una dicotomia, la domanda rivelava un bisogno di ridefinire la propria identità, non quella di chi fosse di destra.

Nulla di intellettualmente disonesto in questo, sia chiaro, perché i concetti di destra e di sinistra erano nati insieme, e antitetici fin dalla nascita, fin dalla nascita quindi tenuti a dar conto delle proprie identità come di opposte posizioni.

Sei membro dell’Assemblée nationale constituante, appartieni alla nobiltà o al clero e dunque difendi l’Ancien Régime? Vai a sederti su uno dei seggi che stanno a destra, ché su quelli a sinistra sono seduti i rappresentanti del Terzo Stato, quasi tutti democratici, liberali e repubblicani. Fin da subito, allora, la tua identità è caratterizzata dall’avere un opposto con cui misurarti: sai chi sei dalla posizione che occupi, e stai qui perché non stai lì, stai lì perché non stai qui.

Facile, quando la posizione è il luogo fisico in cui mi trovo, no? Un po’ più complicato, converrete, quando invece è l’opinione che ho – chessò – riguardo al sistema capitalistico: nel 1948, per esempio, credo sia necessario abbatterlo perché è un tritacarne e per stella polare ho il compagno Giuseppe Stalin; nel 1978, però, penso che, certo, ’sto cazzo di capitalismo avrà i suoi limiti, ma un governo socialdemocratico può temperarlo, guarda la Svezia di Olof Palme, guarda la Francia di François Mitterand; nel 2008, poi, metto in soffitta aggettivi sconvenienti come comunista o socialista, e in un partito che anodinamente è detto democratico trovo a lottare al mio fianco De Benedetti, Benetton, Della Valle, Soru, Illy e Colaninno; mi si vorrà negare che sono sempre stato, e sono, di sinistra? Di là c’è la destra, di qua che altro ci può essere se non la sinistra?

Come dite? Dove sto vi è chiaro, ma quel che voglio no? E che volete esattamente? La Weltanschauung? Ok, però che palle! E dunque.

Non è una Weltanschauung marxista, innanzitutto, o comunque non più, e da un bel pezzo. Volete che vi citi qualche brano del Norberto Bobbio di Quale socialismo?, che è del 1976, per dimostrarvi che da quasi mezzo secolo non è necessario essere marxisti per potersi dire di sinistra? «Mi domando quale sia il beneficio che possiamo trarre per la soluzione dei problemi del nostro tempo dall’ennesima chiosa a Marx. Mi domando persino se in un certo senso non sia dannoso».

Con chi ho sostituito Marx? Con nessuno in particolare, dipende dal momento. Ultimamente, per esempio, mi piace molto Bergoglio, lo trovo molto equo e solidale, molto ecologista, favorevole allo sviluppo ma solo se sostenibile.

Vi vedo storcere il muso, è segno che vi siete persi tutti i dibattiti che si sono tenuti nel salotto buono dal 1994 ad oggi. (Non ad oggi, in realtà, perché da una dozzina d’anni pare che la questione possa esser data per risolta. Ma di questo diremo poi.)

Era il 1994, infatti, quando Bobbio s’accorse che, tolto Marx, alla sinistra restava un buco. Tolto Marx, infatti, veniva meno l’incompatibilità tra sinistra e democrazia rappresentativa, quella che da marxisti si era tenuti a considerare «democrazia borghese», strumento col quale il capitale aveva illuso i suoi schiavi di poter contare qualcosa in quanto aventi diritto al voto, mentre in realtà lo Stato era già da tempo il suo fedele cane da guardia: sinistra e democrazia rappresentativa, ora, potevano andare d’amore e d’accordo. Ma allora cosa distingueva la sinistra dal liberalismo che con la democrazia rappresentativa andava d’amore e d’accordo da assai più tempo? Un problema non da poco per una sinistra che nel 1994 ancora non aveva preso il vezzo di dirsi liberale. Comincerà a farlo di lì a poco, per smettere solo con la grande crisi del 2008, però per un decennio almeno fu uno spasso sentir fare professione di liberalismo da ex-comunisti e post-fascisti: erano tutti liberali, perfino Ratzinger, e qualche ultima ritrosia lasciava traccia solo in qualche variante lessicale, sicché la destra preferiva dirsi «liberista», il centro «liberaldemocratico» e la sinistra «liberalsocialista». Il maggioritario, però, aveva spaccato il centro in due, metà di qua, metà di là, sicché la confusione era alle stelle. Per fortuna c’era Bobbio. Nel gran troiaio di liberalismi a righe, a quadretti e a pois, procedeva lesto e a testa alta però lasciandosi dietro delle bricioline di filosofia politica come Pollicino. E noi dietro, per uscirne fuori salvando almeno la faccia.

In questo senso il suo Destra e Sinistra (Donzelli, 1994) fu provvidenziale: eravamo di sinistra perché credevamo nell’eguaglianza, quelli di destra no. Perfetto, non vi pare? Certo, qualche anno dopo avremmo perso sangue dalle orecchie a sentire l’osannato opinionista di sinistra mettere in discussione le ragioni del suffragio universale all’indomani d’ogni vittoria elettorale della destra, perché la nostra presunzione di superiorità morale e culturale gli rendeva intollerabile che l’idea di eguaglianza si sostanziasse in parità di voto. Sarebbe arrivato a osare la proposta di un esamino di educazione civica per il rilascio della tessera elettorale, ovviamente davanti a una commissione di superiore livello morale e culturale, in sostanza davanti a una commissione di sinistra, altrimenti che?, ma questo, appunto, sarebbe venuto dopo, al momento Bobbio aveva dato una risposta che trovammo fighissima. D’altronde, via, l’antecedente c’era e fu lo stesso Bobbio a segnalarcelo. Nelle note in calce alla Prefazione, riandò agli atti di un convegno tenutosi nel 1981 (pubblicati l’anno dopo da Bompiani in un volume dal titolo Il concetto di sinistra), di cui scrive: «Percorre tutto il libro una critica della sinistra per essersi venuta identificando con il marxismo, pur riscattata dall’esigenza, variamente formulata, di riscoprire le proprie ragioni oltre la crisi del marxismo», sottolineando come più incisivi gli interventi di un Massimo Cacciari che «si domanda non solo come ridefinire la sinistra, ma anche se abbia “ancora senso volerlo fare”», e di un Paolo Flores d’Arcais che propone di interpretare il concetto di sinistra come «stenogramma di libertà, eguaglianza, fratellanza». Eccola lì, l’eguaglianza! Sfavillava come una perla in una delle due valve dell’ostrica, la sinistra dell’Assemblée nationale constituante: eravamo ancora Terzo Stato, con un po’ di fantasia potevamo addirittura sentirci Quarto.

En passant, qui occorre sottolineare quanto sia stronzo l’esprit du temps: la critica mossa alla sinistra da quel convegno era di segno diametralmente opposto a quello della critica che sempre più spesso invece le è mossa oggi, quella di aver accettato fin troppo supinamente le logiche del capitale, di aver troppo frettolosamente liquidato come fatale la crisi del marxismo. Ma questo è cinico moralismo di chi qui ha scelto di vestire panni che non sono i suoi per lasciarsi andare alla più grossolana delle ironie. Procediamo.

Organizzare nel 1981 un convegno per discutere su cosa fosse allora la sinistra, su come la si potesse ridefinire, addirittura se ne valesse la pena o meno, non deve farci credere che su di essa già da qualche tempo le cose non dovessero essere poi troppo chiare? È evidente, dunque, che la questione fosse già sul tavolo da qualche tempo, comunque da ben prima della caduta del Muro di Berlino, e sempre in stretta relazione a quella «morte delle ideologie» di cui qualcuno aveva cominciato a parlare fin dalla metà degli anni Cinquanta (Aron, Bell, Meynaud), poi destinata ad essere pressoché unanimemente accettata come dato incontestabile e da qualcuno perfino interpretata come sintomo di una certa prossima «fine della storia» (Fukuyama). Stranamente, invece, è proprio in Destra e Sinistra che Bobbio contesta questo dato: «Le ideologie non sono affatto scomparse. Alle ideologie del passato se ne sono sostituite altre, nuove o che pretendono di essere nuove. […] Oltretutto, non vi è nulla di più ideologico – aggiunge in modo assai apodittico – che l’affermazione della crisi delle ideologie». In modo assai apodittico, perché in realtà, riguardo a ciò che è un’ideologia, le cose non sono affatto così semplici da poter credere che tutto si risolva col decidere se stare con Marx o con Mannheim, con Adorno o con Ricoeur, col ritenere insomma che un’ideologia sia una mera sovrastruttura o l’anima stessa di una struttura: se, infatti, è impossibile parlare di ideologia fuori da ogni dimensione ideologica, è allo stesso modo impossibile negare che la postmodernità ha reso sempre più difficile distinguere tra struttura e sovrastruttura, perché, quando destrutturate, non si capisce più a quale delle due appartenesse questo o quel pezzo.

Pericoloso divagare sul punto – già mi sento preso di mira da cerbottane armate con freccette al curaro – meglio tornare a Bobbio. La sua risposta rimanda, in tutta evidenza, a categorie che sono proprie della filosofia politica, cioè di quel «programma – ha scritto Badieu – che, ritenendo la politica, o meglio ancora il politico, un dato oggettivo o addirittura invariante dell’esperienza universale, si propone di consegnarne il pensiero al registro della filosofia [sicché] toccherebbe alla filosofia produrre un’analisi del politico e, ovviamente, sottomettere in fine questa analisi alle norme dell’etica» (Abrégé de Métapolitique). Se accettiamo l’assunto wittgensteiniano che «etica ed estetica sono un tutt’uno» (Tractatus logico-philosoficus, 6.421), che forse è la miglior definizione di Weltanschauung, il Bobbio di Destra e Sinistra non va troppo più in là del Gaber di Destra-Sinistra, che, manco a farlo apposta, è dello stesso anno, ma che, dovendo consegnare armi e bagagli intellettuali al Moloch etico-estetico della filosofia politica, almeno ha il pregio di premettere che «è evidente che la gente è poco seria / quando parla di sinistra o destra». Vogliamo astrarre un concetto dalle ragioni storiche che l’hanno prodotto e dal modo in cui la storia l’ha incessantemente rimodellato per credere che sia germinato dall’iperuranio per essere precipitato nella storia ad incarnare istanze che seguono la moda? Sia, ma almeno si premetta che è una finzione, un gioco, tutt’al più un’allegoria.

Ma cosa dicevamo? Dicevamo che fino a non molto tempo fa nel dibattito pubblico la questione tornava ad intervalli regolari e posta sempre negli stessi termini. Come a dire che si ridava in eco. Ora la fisica ci dice che la differenza tra eco e riverbero sta tutta nella distanza posta tra la fonte che emette l’onda sonora e l’ostacolo su cui essa impatta e rimbalza: da questo dipende se una frase torna ben distinguibile all’orecchio di chi l’ha pronunciata, eventualmente più d’una volta e a intervalli regolari, oppure no. Bene, sarà che lo spazio dedicato al dibattito pubblico italiano è diventato sempre più angusto, ridotto all’asfissiante room di un social, ma la domanda che fino a non molto tempo fa la sinistra si poneva con una certa regolarità oggi ritorna in uno spento e confuso riverbero che in sé ha pure la risposta: sinistra è la legittima pretesa di superiorità antropologica. Risposta che taglia la testa al toro e, soprattutto, fa a meno del velo d’ipocrisia in cui erano avvolte le risposte che in passato erano suggerite dalle più autorevoli voci della sinistra.

Abbiamo detto di Bobbio, vogliamo dire di Vattimo? Trovando che l’egalitarismo come valore fondativo della sinistra potesse sembrare «un’ideale grigio», disse che alla destra è intrinseca la violenza, mentre alla sinistra no. Detta così, faceva un po’ ridere, ma chiarendo che la violenza sta nella competizione, nella concorrenza... «Quando io parlo di violenza – provò a chiarire confrontandosi con lo stesso Bobbio e con Giancarlo Bosetti ne La sinistra nell’era del karaoke (Reset, 1994) – non mi riferisco solo all’uso di mezzi coercitivi e polizieschi, come quelli che furono tipici del fascismo. Penso ad una violenza più generale, a quella che può praticare una democrazia ispirata a valori di destra e che esalta la competizione». Questo nel mentre la sinistra si preparava a esaltare le ragioni del merito come fattore di promozione sociale, scavalcando a destra il cadavere di Craxi per andare ad applaudire Blair ed inaugurare la stagione del petting spinto con qualsiasi imprenditore che le desse uno straccio di pretesto per considerarlo illuminato. Bastava fossero carini con le Coop, dessero una mesata al giornalista o allo scrittore caro al salotto buono, ed erano tutti degli adrian’olivetti.

Era chiaro che la risposta di Vattimo non calzasse proprio come un guanto su una sinistra come quella italiana, e allora ci provò Galli della Loggia (Intervista sulla destra – Laterza, 1994), che buttò lì un’altra bell’equipollenza: anche nelle sue espressioni più spregiudicatamente politicistiche, la destra ha un’anima pre-politica, dunque ancorata a valori che dichiara inattaccabili dal divenire, perché spirituali, quando non biologici o addirittura psicologici; anche nelle sue espressioni più istintuali, invece, la sinistra cerca di stare al passo con la storia. La destra, insomma, si riduce al riproporsi in sempre uguali pose irrazionalistiche ed estetizzanti, mentre la sinistra macina dialettica e produce progresso.

Un modo di guardare alla dicotomia che, invertendo i segni valoriali, era in tutto simile a quello del Prezzolini del Manifesto dei conservatori (Rusconi, 1971), che inciampa pure lui nella filosofia politica: «destra = conservazione e tradizione, sinistra = novità [...] destra = il mondo come è sempre stato, sinistra = il mondo come si vorrebbe che fosse [...] destra = prima i doveri, sinistra = prima i diritti»; e così via, senza riuscire a liberare dal momentum il nodo etico-estetico della dicotomia neppure dove il momentum era già da tempo giunto al termine («destra = il libro, sinistra = la televisione […] destra = la musica classica, sinistra = il jazz […] destra = i propri odori, sinistra = il puzzo degli stranieri»). E almeno nelle fogne la questione finisce lì.

Nel salotto buono, no. Lì ci sono anime delicate, perennemente insoddisfatte, non c’è risposta che possa mai dirsi definitiva. E allora ecco un altro Destra e Sinistra, stavolta di Santambrogio (Laterza, 1998), dove la dicotomia tra conservatorismo e progressismo si impreziosisce di sociologismo, e a contrapporsi sono individualismo e socializzazione, con quanto ne consegue per il momento normativo, che la destra vuole sia semplicemente riconosciuto perché già radicato nella realtà, mentre la sinistra vuole sia realizzato superandola.

Ma ci siamo lasciati dietro Pizzorno, per il quale la sinistra è inclusione, mentre la destra è esclusione. E qui, mettendo insieme eguaglianza, non violenza, socializzazione e inclusione, provate ancora a storcere il muso su Bergoglio come soluzione per tappare il buco lasciato da Marx. La presunzione di superiorità morale ci guadagna.

[...]

 

Una seria analisi sulla natura e ancor più sulla reale efficacia dell’istituto referendario porta inevitabilmente ad esserne assai scettici. Questo, però, è impossibile in Italia, perché la pubblicistica relativa al referendum sul divorzio e a quello sull’aborto hanno creato il mito di una democrazia diretta in grado di essere un più che valido correttivo di quella rappresentativa, quasi che la possibilità di divorziare e quella di abortire siano uscite dalle urne refendarie del 1974 e del 1981 piuttosto che da due leggi ordinariamente licenziate dal Parlamento nel 1970 e nel 1978, che in realtà i promotori dei due referendum si proponevano di abrogare.

Spiegando come ero giunto a maturare il mio scetticismo sull’istituto referendario, sette o otto anni fa su queste pagine citai ampi stralci tratti da tre articoli a firma di Arturo Labriola apparsi su Critica Sociale tra il 1897 e l’anno successivo, dai quali avevo mosso i miei passi. Oggi vorrei riproporne un brano per invitare il mio lettore all’ascolto di un convegno che per titolo aveva Dopo il referendum: legislazione elettorale, bicameralismo, regolamenti parlamentari, tenutosi lo scorso 28 settembre presso l’Università La Sapienza, a Roma: «Nei sistemi in cui accanto alla legislazione diretta sta il Parlamento – scriveva Labriola – la forza militare dello Stato, il potere esecutivo e la burocrazia dipendono soltanto dalle Camere dei rappresentanti. Senza dubbio queste, se vogliono, possono accettare il voto popolare, ma, se non vogliono, possono vittoriosamente resistervi».

A sostegno di questa tesi, si pensi al referendum sull’abolizione del finanziamento pubblico ai partiti politici che si tenne nel 1993 e dove il sì ottenne il 90,1%: sotto forma di rimborso elettorale e di finanziamento pubblico ai rispettivi organi di stampa, dall’erario continuò ad affluire denaro alle casse dei partiti politici. Un altro esempio? Quello del referendum sulla responsabilità civile dei magistrati, tenutosi nel 1987: l’80,2% degli aventi diritto al voto si pronunciò a favore, ma il risarcimento dovuto a chi è stato vittima di un errore giudiziario continua ad essere pagato dallo Stato, non dal giudice che lo ha condannato. Perché porgere orecchio, allora, alle voci di chi è intervenuto al suddetto convegno? Perché credo che illustri a dovere in qual modo si possa pretendere di voler «vittoriosamente resistere» agli esiti di un referendum, che, in questo caso, è quello costituzionale dello scorso 20-21 settembre, relativo alla riduzione del numero dei parlamentari, dove il sì ha prevalso con il 69,9% dei voti. Non si prenda in considerazione, dunque, la tattica studiata per «resistere», ma le ragioni che giustificherebbero la «resistenza», in tutto e per tutto simili a quelle di chi sosteneva il no, segno evidente di quanto non possa essere bastato l’esito referendario a chiudere la questione: la maggioranza degli italiani le ha rigettate, certo, ma esse sono considerate ancora valide nel motivare un tentativo di vanificare il risultato del voto. Con una ragione in più, però, perché in due o tre degli interventi è fatto esplicito riferimento al quasi 30% dei voti andati al no come a un partito in grado di sostenere la «resistenza».

Il risultato del voto del 20-21 settembre, insomma, avrebbe una validità solo transitoria, in attesa di vanificarne – sostanzialmente, se non formalmente – gli esiti. Paradossalmente, poi, è la natura stessa del quesito referendario ad essere considerata motivo valido a mettere in discussione il risultato: paradossalmente, perché il quesito è stato posto agli aventi diritto al voto con la formulazione voluta proprio dai promotori del referendum che per finalità avevano l’abrogazione di una riforma costituzionale varata dal Parlamento a stragrande maggioranza. In tutta evidenza, siamo dinanzi a un gruppo di individui – parlamentari e docenti universitari, per lo più – che senza dubbio «non vogliono accettare il voto popolare», e studiano il modo di «vittoriosamente resistervi».

Sulla competenza

 

Di chi eccelle nei vari campi delle scienze naturali e di quelle umane (sospendendo, qui, la questione se queste ultime siano davvero scienze) si potrebbe dire che ha bravura, capacità, perizia, professionalità, ma da qualche tempo si preferisce dire che ha competenza, e la cosa non è tutta italiana, perché anche nella lingua oggi più parlata al mondo si preferisce dire che è competent piuttosto che able, capable, capacious, adept, expert, experienced, qualified o conversant. C’è un motivo che spiega questa scelta lessicale? Probabilmente sta nel fatto che competere ha altre tre accezioni oltre a quella che fa della competenza l’abilità che si può trarre da un idoneo bagaglio cognitivo e da una specifica esperienza: competere, infatti, vuol dire anche misurarsi, concorrere, lottare, contendere; in più, ciò che mi compete è anche ciò che mi spetta in termini di riconoscimento della legittimità del ruolo; ciò che mi spetta, però, è anche spettanza, e cioè compenso, onorario, parcella, provvigione. Chi è competente, insomma, non è soltanto un esperto, ma anche uno che deve misurarsi con altri contendenti per arrivare a conquistare una prerogativa relativa a un merito, da cui consegue di diritto un privilegio.

Chiarito questo, dovrebbe essere evidente il contesto in cui si muove il competent rispetto al semplice capable: è quello del mercato delle esperienze professionali dal quale la società è giocoforza tenuta ad attingere allo scopo di risolvere i problemi che le sono posti dalla necessità di dare risposta ai bisogni individuali e collettivi. Ne risulta che non è possibile alcuna considerazione relativa alla competenza dei competenti astraendosi dalle politiche che la società adotta riguardo a questi bisogni. Ovviamente, qui, società è sineddoche: sono i ceti dirigenti di una società che decidono le politiche relative ai bisogni individuali e collettivi, e che dunque dettano le norme che regolano il mercato delle competenze e, in ultima analisi, a decidere chi è competente e chi no.

Non c’è da stupirsi, allora, che a una messa in discussione del ruolo svolto dai ceti dirigenti di una società, che è un dato pressoché costante ogni qual volta la risposta ai bisogni individuali e collettivi non sia adeguata, si accompagni una messa in discussione dei competenti che sono sul loro libro paga. È altrettanto evidente perché non sia solo il loro ruolo ad essere messo in discussione, ma la loro stessa competenza, che per quanto si è fin qui detto, non può essere considerata avulsa dalle logiche che hanno favorito un esperto rispetto a un altro, promuovendo a competente l’uno, e l’altro no.

È una imperdonabile ingenuità, infatti, quando non è sfacciata malafede, sostenere che il sapere possa essere politicamente neutro. Ne abbiamo già parlato su queste pagine qualche anno fa, in occasione della ristampa de Il tradimento dei chierici di Julien Benda (Einaudi, 2012). In questo libro, uno dei tanti che sono più citati che letti, si denuncia la recente compromissione dell’intellettuale col potere politico (il testo è del 1927 e Benda scrive che la cosa ha preso piede «da cinquant’anni a questa parte»), che sarebbe da considerare come una vera e propria trahison, perché, quando è comme il faut, l’intellettuale «non persegue fini pratici, ma, cercando soddisfazione nell’esercizio dell’arte o della scienza o della speculazione metafisica, in breve nel possesso di un bene non temporale, dice in qualche modo: “Il mio regno non è di questo mondo”». L’intellettuale comme il faut, qui, non è competente: sta fuori da ogni competizione indetta dal regno di questo mondo, ciò che gli spetta è la sola soddisfazione personale. Assumendo che buono, vero e bello trovino assoluto nel trascendente, filosofo, scienziato e artista hanno funzione ieratica, attendono al sacro ufficio di pontefices che letteralmente costruiscono ponti tra trascendenza e immanenza.

In realtà, sappiamo, il sapere nasce già compromesso col potere, e questo vale per tutte le accezioni dei due termini. In quale epoca della storia umana il sapere non si è fatto strumento del potere? E come potrebbe essere altrimenti, visto che l’intellettuale, al pari di ogni altro individuo, è un prodotto sociale anche quando assume assume connotati antisociali? Pare evidente, allora, che stupirsi – e, ancor più, indignarsi – perché le competenze dei competenti sono messe in discussione nei momenti di crisi riveli una fede nella trascendenza di buono, vero e bello, nel filone che da Platone arriva a Hegel, e purtroppo non s’arresta lì: solo immaginando che filosofo, scienziato e artista ne siano i sacerdoti diventa scandaloso che essi siano messi in discussione, e con essi le loro competenze. Noi sappiamo, invece, che buono, vero e bello (morale, dati scientifici e canoni estetici) sono prodotti sociali, legati indissolubilmente alla storia di una società, e non sono superiori o antecedenti all’uomo, né in lui connaturati come universali ed eterni: sono sempre dimostrabilmente relativi, transitori, funzionali alla difesa di un interesse che da particolare è riuscito a imporsi come generale in un determinato luogo, in un determinato arco di tempo, per un determinato numero di individui. Questo ci consente di non considerare scandaloso che la competenza sia messa in discussione: quando accade, non sentiamo venir meno il reverenziale rispetto che si deve a un dio, ma la capacità di controllo sulla società da parte dei suoi ceti dirigenti.

Raffaele Alberto Ventura, Radical choc, Einaudi 2020

«... probabilmente questa volta è davvero troppo tardi...»

(pag. 308)

Ho avuto modo di leggere a fine luglio l’ultima fatica di Raffaele Alberto Ventura (Radical choc – Einaudi, 2020), da ieri in libreria, perché, via email, l’autore me ne ha inviato una copia in coda a un breve scambio di battute riguardo a quanto avevo scritto negli otto post apparsi su queste pagine tra aprile e maggio sotto il titolo «nulla sarà più come prima»/«tutto sarà come prima». Ho avuto anche modo di rileggerlo, dunque, e per ben quattro volte, perché, al netto delle critiche che qui saranno mosse a Radical choc – e anticipo che saranno critiche assai severe – occorre innanzitutto riconoscergli un pregio che di questi tempi non è da poco: si presenta come un saggio, e lo è davvero. In ciò è, senza dubbio, lavoro assai più serio dei suoi precedenti due, Teoria della classe disagiata (minimum fax, 2017) e La guerra di tutti (minimum fax, 2019), che in modo anche fin troppo autocompiaciuto si adeguavano alla logica dell’intrattenimento che oggi sembra essere imperante nella saggistica italiana, e che, nel recensire il secondo dei due volumi, mi ha fatto scrivere: «Nessuna articolazione, nessuna tesi, dunque neppure l’onere dell’argomentazione: immagini, citazioni, aneddoti, pettegolezzi letterari, evocazioni, suggestioni, un frullato gradevole, piacevolmente speziato. Insomma, scende giù che è un piacere. E il retrogusto ha l’inquietante che oggi è un must per l’intellettuale à la page» (Malvino, 18.7.2019). Forse troppo duro, concedo, ma è che ne La guerra di tutti ho visto, come scrivevo, nient’altro che «una glossa a Le ultime avventure di Gummo», un thriller metafisico tra il visionario e il grottesco dato alle stampe nel 2005, in cui, trasfigurato in Violent Unknown Event, già faceva capolino l’eschaton che poi sarebbe diventato il chiodo fisso di Ventura.

Sia chiaro, a buon diritto egli può sostenere che, con gli altri due volumi, Radical choc chiude (chissà perché, però, scrive «apre») una trilogia, ma ciò che era atmosfera in Teoria della classe disagiata, e posa ne La guerra di tutti, qui è finalmente discorso. Non so dire quanto questa progressione sia stata scientemente programmata, ma, dovessi ricorrere a un’immagine, direi che con Radical choc siamo al «vieni, ti farò vedere le cose che devono accadere» (Ap 4, 1), mentre in Teoria della classe disagiata tutto era sospeso in un assai ambiguo «quel tempo è vicino» (Ap 1, 3), e ne La guerra di tutti c’era il monito alle sette chiese della post-modernità (Ap 2, 1 – 3, 22). Importante precisare, però, che, sulle «cose che devono accadere», Radical choc ci offre due finali. L’Apocalisse di Ventura, insomma, è interattiva col lettore, lasciandogli la scelta dello scenario che più s’attagli al suo umore. Ma di questo si dirà poi.

Si presenta come un saggio, dicevo, e lo è davvero. Non rinuncia, tuttavia, a qualche gigionismo che oggi pare indispensabile a catturare l’attenzione del lettore, in primis quel mix di alto e basso che da qualche tempo sembra un dovere di chi sente la premura di stornare il sospetto di accademismo, ma in gran parte le citazioni non sono esornative, una tesi che non sia data alla personale interpretazione del lettore c’è e, se pure con qualche forzatura in due o tre passaggi, c’è pure un’articolazione argomentativa. Resta il problema di quel «ton apocalyptique adopté naguère en philosophie», come definito da Jacques Derrida (1983) nel suo commento al Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie di Immanuel Kant (1796).

Derrida scrive: «Kant è sicuro che coloro che parlano con questo tono ne attendono qualche beneficio […] Quale beneficio? Quale premio di seduzione o di intimidazione? Quale vantaggio sociale o politico? Vogliono far paura? Vogliono far piacere? A chi e come? […] In vista di quali interessi, a quali fini vogliono arrivare con queste proclamazioni accese sulla fine imminente o sulla fine già avvenuta?»; e, facendo propria l’analisi di Kant, sostiene che si tratta di «mistagogia escatologica»: «L’escatologico dice l’eschaton, la fine, o piuttosto l’estremo, il limite, il termine, l’ultimo, ciò che viene in extremis a chiudere una storia […] Questa gente si colloca fuori dal comune, ma ha in comune questo: dice se stessa in un rapporto immediato e intuitivo con aria di mistero. […] Kant prende in considerazione tutta una lista differenziale e una linea storica di questi mistagoghi; ma riconosce a tutti loro un tratto comune: essi non mancano mai di considerarsi dei signori, degli esseri di élite, soggetti superiori, distinti, e a parte nella società».

Perché essi siano credibili, tuttavia, occorre che i segni della prossima fine (di un mondo, se non) del mondo siano altrettanto credibili. A tal fine, la forzatura è inevitabile, ma in fondo è da sempre che si fanno prognosi facendo violenza ai sintomi. Da quanto tempo i testimoni di Geova annunciano la seconda venuta del Messia e la fine dei tempi? Da quanto tempo i marxisti annunciano che le contraddizioni interne del capitalismo stanno per farlo implodere? L’eschaton, d’altronde, non dà costantemente ragione della sua urgenza nei momenti di crisi, seppure nella sua versione light (quel «nulla sarà più come prima» ormai diventato un luogo comune che pare appropriato pure ad ogni taglio di capelli)? Questa urgenza impone che il sintomo venga interpretato – insieme – come inedito e fatale. Sicché la seduzione o l’intimidazione che l’annuncio della catastrofe attende come premio implica una sorta di complicità da parte del lettore (quello che Ratzinger ha definito «anticipo di simpatia»), che non ho dubbi Ventura otterrà dal lettore che da sempre è il più comune, e cioè quello che non ha ragion d’essere fuori dalla sua contemporaneità. 

Radical choc apre con una parafrasi dell’incipit del Capitale di Karl Marx: «Tutta la vita delle società nelle quali predominano le condizioni moderne di produzione si presenta come un’immensa accumulazione di rischi». Una furbata o una cosa seria? Lasciamo scorrere il testo: «Viviamo in un mondo popolato da rischi. Nel corso della sua storia, la civiltà moderna si è data come obiettivo di controllare l’incertezza delegando sempre maggiori funzioni a una minoranza di individui specializzati che detiene il monopolio dei mezzi di produzione cognitiva: funzionari, tecnici, manager, intellettuali, scienziati, magistrati, periti...». Ma questo vale solo per la «civiltà moderna»? Non è così da sempre? Per le esondazioni del Nilo nell’Antico Egitto, per la peste di Atene, per decidere a Roma cosa fosse fas e cosa nefas, per interrogare le stelle sul raccolto a Tenochtitlàn, per sondare gli umori degli spiriti che aleggiavano sulla prateria navajo o sulla foresta del Borneo, il compito non era delegato a sacerdoti, oracoli, aruspici, sciamani, detentori del monopolio dei mezzi di produzione cognitiva? «Il Novecento ha segnato il trionfo di questa tecnostruttura, mostrando la sua capacità eccezionale di garantire sicurezza ma anche sviluppo: perché nella dinamica della modernizzazione la sicurezza è condizione dello sviluppo e lo sviluppo condizione della sicurezza». Questa relazione è esclusiva della «dinamica della modernizzazione»? In quale fase della storia umana si è avuto sviluppo senza sicurezza o viceversa? E quale Novecento ha segnato il «trionfo di questa tecnostruttura»? Non il primo Novecento, che in meno di trent’anni ha concentrato due immani massacri e una crisi economica senza precedenti. «Non avrebbe senso scrivere un libro per mettere in discussione che i competenti sono in grado di produrre dei saperi utili; lo abbiamo invece scritto per riflettere sullo scarto tra quello che agli esperti viene chiesto e quello che possono fare». E cosa c’è di nuovo? «Oggi il sistema tecnologico sembra fare fatica a riprodurre, in quantità e qualità sufficiente, quella stessa competenza di cui ha creato il bisogno». Oggi? Questo argomentare regge solo a ritenere l’oggi gravido di quell’inedito e di quel fatale che sarebbero stati sconosciuti all’ieri e all’altrieri. Solo così si può configurare come inedito e fatale lo scenario in cui, «a fronte di una classe competente che appare divisa, e talvolta meno competente nella pratica di quanto dovrebbe esserlo in teoria, si ergono i suoi nemici autoproclamati: chiamiamoli populisti, poiché oppongono alla retorica elitista della minoranza istruita quella del popolo, e ai radical chic un radical choc». Scenario che, in realtà, fatale quanto si voglia, non è affatto inedito, né tantomeno ha la modernità come precondizione. Vabbè che oggi ogni acquazzone è una «bomba d’acqua», ma duecentomila ghigliottinati tra il 1789 e il 1793 non sono un bello choc? Si direbbe che ogni sintomo che per Ventura fa prognosi di catastrofe imminente ci riesca solo a non riconoscerlo come ricorrente nel corso della storia, galleria di apocalissi annunciate tra aneliti palingenetici e pulsioni catartiche, tra conati chiliastici e orgasmi distopici, con un eschaton dietro l’angolo e un catechon a spostarlo dietro l’angolo successivo. Così, sì, vada per il «riflettere sulle condizioni di riproduzione e legittimazione di una specifica classe che usa la “conoscenza” come strumento di potere», ma quale classe dominante è stata in grado di potervi rinunciare?

E dunque? «La tesi sull’ascesa e la caduta dei competenti si articola principalmente attorno a tre concetti che verranno sviluppati nel libro. Il primo è quello di produzione della sicurezza, che definisce la vocazione fondamentale del progetto moderno nel duplice senso di riduzione del rischio attraverso l’intervento tecnico-normativo e di riduzione dell’incertezza attraverso il sapere scientifico. Il secondo concetto è quello di rendimenti decrescenti della competenza, che evoca la tendenza della sfera di produzione della sicurezza a espandersi al di là della sua capacità di ottenere risultati all’altezza degli investimenti collettivi, producendo così uno stiramento. Il terzo concetto è quello di disrupzione della ragione, che caratterizza la reazione “populista”». Più che una tesi, dunque, una presa d’atto. E tuttavia egregiamente presentata come ipotesi da verificare. Può addirittura passare come onestà intellettuale, via. Poi c’è che, rispetto a tanta aria fritta che di questi tempi ci rifila la Premiata Rosticceria Einaudi, questa di Ventura almeno ha un po’ di gusto e consistenza: tempura di lessico marxiano, direi. «Proponendo un esame della contraddizione fondamentale del ciclo della modernizzazione...», e indubbiamente c’è del croccante.

Normalità (La Grande Sineddoche / 3)

Un mese fa, via Twitter, Pier Luigi Castagnetti ci comunicò ch’era deluso: neanche la pandemia era stata in grado di cambiare «il modo di pensare degli italiani». L’aveva sperato, evidentemente. Ma invano.

Ora qui potremmo discettare a lungo se esista, o meno, un modo di pensare degli italiani e, se sì, quale sia. Fatto sta che «modo di pensare» è «atteggiamento mentale» (Devoto-Oli), «insieme di principi e di convinzioni caratteristico di qcn.» (De Mauro), e che «italiani» implica una generalizzazione che resta tale anche nel caso in cui Castagnetti avesse inteso dire, come è assai probabile, «quasi tutti gli italiani», «la maggioranza degli italiani», «tanti italiani», ecc. Discettarne, insomma, imporrebbe innanzitutto chiederci quanto sia corretto ridurre milioni di persone a un «qcn.».

Io credo sia corretto solo a voler concedere che esista quel «carattere nazionale» che invece per molti autorevoli studiosi di scienze sociali è mera costruzione letteraria: considerare posture, gusti, inclinazioni, tic, che peraltro l’esperienza quotidiana ci mostra diffratti in infinite varianti, come fedeli e coerenti espressioni di principi e convinzioni, per sussumerli in un organico sistema etico-estetico, quello dell’«eccezionalismo negativo», che, come ormai ampiamente dimostrato, è uno stereotipo da sempre funzionale a una polemica ad andamento carsico.

Su queste pagine, riprendendo la riflessione che sulla questione fu sviluppata quasi trent’anni fa da Giulio Bollati (L’italiano – Einaudi, 1983), mi sono intrattenuto già due o tre volte su questo stereotipo, di cui oggi due storici, Francesco Benigno e Igor Mineo, ricostruiscono la genesi (L’Italia come storia. Primato, decadenza, eccezione – Viella, 2020), a partire da Giacomo Leopardi («il più cinico de’ popolacci»), passando per Giuseppe Prezzolini («i cittadini italiani si dividono in due categorie: i furbi e i fessi»), per Pier Paolo Pasolini («paese ridicolo e sinistro»), fino all’«amoral familism» di Edward Banfield, in una scia di scorata denuncia di franco tenore moralistico, che spesso ha dato il segno d’essere l’ultima risorsa di chi aveva perso una partita culturale e politica: era un limite antropologico a rendere gli italiani – «quasi tutti gli italiani», «la maggioranza degli italiani», «tanti italiani» – refrattari al superiore modello etico-estetico offerto loro dall’eroico ingegnere sociale di turno o dall’intellettuale tanto più «antitaliano» quanto più innamorato dell’Italia.

Storia di una lunga frustrazione, dunque, quella sintetizzata dal tweet di Castagnetti: «il modo di pensare degli italiani» non gli piace; aveva sperato che almeno la pandemia potesse cambiarlo; e in meglio, naturalmente, giacché non si dà speranza che non sia di segno ritenuto positivo da chi spera; un «meglio», che rimanda esplicitamente a una scala di valori, sulla quale «il modo di pensare degli italiani» ha da stare giocoforza di almeno una tacca sotto al modo di pensare di Castagnetti (o comunque a un modo di pensare che Castagnetti ritiene migliore). Ma abbiamo modo di sapere quale sia il modo di pensare che Castagnetti ritiene gli stia sopra di almeno una tacca? Nel tweet non vi fa cenno, dovremmo inferirlo da quanto di lui ci è noto, che – ahinoi! – è troppo poco. Pur essendo persona pubblica da molti decenni, infatti, Castagnetti è incolore come uno straccio milleusi dopo mille e un uso. Io, per esempio, ho memoria solo della volta in cui disse: «Noi abbiamo due appartenenze: una alla Chiesa, l’altra alla politica. Per me, per tutti noi cattolici, insomma, il vero capo è lui: il Papa» (Corriere della Sera, 25.3.2009), che come «atteggiamento» mi è chiaro, ma mi lascia assai nel vago in quanto ai «principi» e alle «convinzioni». Di quale natura possono essere, per esempio, i tuoi principi e le tue convinzioni, quando devi obbedienza a un Papa che ti dice che candidarti alle elezioni non expedit, ma pure a quello che gli succede, e che invece dice che expedit, expedit eccome?

Sorvoliamo anche su questo punto, dunque, e limitiamoci piuttosto a considerare questo desiderio di voler cambiare l’altrui «modo di pensare», da cui, a onor del vero, nessun essere umano è totalmente immune, ma che nell’uomo politico assume forme prossime alla smania. Comprensibilmente, sia chiaro, perché l’uomo politico – ogni uomo politico – letteralmente vive del consenso che riesce ad ottenere. Un maggioritario «modo di pensare» coincidente al suo, infatti, è la premessa indispensabile ad assicurargli che gli sia affidato il governo della cosa pubblica. Comprensibile la smania, dunque.

Questione più delicata, invece, quella relativa agli strumenti solitamente impiegati dall’uomo politico nel tentativo di ottenere un cambiamento del maggioritario «modo di pensare», che, esclusi i casi in cui voglia ricorrere alla violenza fisica, sono quelli coi quali solitamente si mette in atto il tentativo di persuadere o di convincere «qcn.» (sul fatto che tra le due cose vi sia una differenza rimando a quanto ne ho scritto qualche tempo fa, qui). Retwittando il tweet di Castagnetti, l’ho commentato a questo modo: «Un altro che ci aveva fatto un pensierino, e ora è deluso. Non hanno argomenti per “cambiare il modo di pensare” al prossimo, ma ne hanno una smania incontenibile: se la carota non basta, se il bastone non si può più, speriamo in un’epidemia». In un tweet, si sa, ci va tutto e niente. Dal mio restava fuori quanto qui proverò a spiegare relativamente a quel desiderio di voler cambiare l’altrui «modo di pensare», che ho concesso sia di ogni essere umano, e che in qualche misura dà ragione dell’assunto che fa di ogni uomo un aristotelico πολιτικόν ζώον. Io credo che il desiderio si trasformi necessariamente in smania quando la πολιτική come forma di cittadinanza, di partecipazione alla vita della πόλις, si trasforma in Politik als Beruf. Il riferimento al saggio di Weber, qui, sta a chiarirci che «professionista della politica» non è solo l’uomo di governo, il dirigente di partito, il parlamentare o qualsiasi altro eletto a questa o quella carica, ma, in senso lato, chiunque, «seppur in posizioni modeste dal punto di vista formale», eserciti (o aspiri ad esercitare) «un’azione sugli uomini», partecipi (o aspiri a partecipare) «al potere che li domina», e soprattutto abbia «il sentimento di avere tra le mani un filo conduttore delle vicende storiche e di elevarsi al di sopra della realtà quotidiana».

«Sentimento» assai più comune di quanto si potrebbe credere, perché tratto distintivo di quella variegata schiera di intellettuali che è sul mercato altrettanto variegato delle consulenze, delle partecipazioni a task force di varia natura e varia finalità, che non a caso sembra registrare un gran traffico in tempi segnati da una patente crisi della politica. Difficile dire se questa crisi sia causa o effetto dell’odierna povertà di riflessione intellettuale nel paese, perché da sempre qui in Italia, come d’altronde altrove, l’intellettuale ha avuto qualcosa di serio da dire solo quando in favore o contro il Principe, e quando il Principe era tanto forte da potergli offrire vantaggi o minacciarne l’esistenza, quando insomma Politik als Beruf e Wissenschaft als Beruf si articolavano in modo dialettico. Più in generale, c’è da rilevare che, col tempo (il punto di rottura può essere identificato con la fine della Seconda Guerra Mondiale), la soluzione all’«eccezionalismo negativo» ha smesso di essere il recupero dell’«eccezionalismo positivo» sul modello dei fasti del passato, ma la conquista di una «normalità» che come punto di riferimento aveva le società nordeuropee, quelle di cultura anglosassone, ecc. È questa «normalità» che probabilmente era nelle deluse speranze di Castagnetti, e riprendere in mano Un paese normale di Massimo D’Alema (Mondadori, 1995) può essere utile ad averne un’idea, ma anche a capire quanto essa fosse in franca antitesi alla «normalità» di sempre, quella dell’«eccezionalismo negativo», cui da poco Silvio Berlusconi aveva dato piena legittimità, liberandola da ogni senso di colpa, e addirittura dandole ragioni di autocompiacimento. Due «normalità» in contrapposizione da sempre, l’una dell’Italia com’è, l’altra di come dovrebbe essere. Di come poteva cambiare grazie alla pandemia, di come pare che neppure la pandemia è stata in grado di cambiare.

Un articolo apparso su Il Post lo scorso 26 luglio è la glossa più eloquente al tweet di Castagnetti: «Ora che l’emergenza si è attenuata eccola di nuovo di fronte a noi l’idea della normalità. Non più la normalità ridotta e condizionata dal coronavirus, ma quella aumentata, baldanzosa, quella che prova a superare la pandemia di slancio. Così oggi si scontrano, spesso con grande violenza, due idee per il prossimo futuro. Da un lato una normalità che aspira a una tranquillizzante restitutio ad integrum. [...] Dall’altro l’idea di una nuova normalità, che nasce e cresce come inedita occasione. Una normalità dai tratti rivoluzionari: diventare migliori grazie al coronavirus, controbatterne gli effetti distruttivi trasformando quello che ci è capitato in una possibilità». Parrebbe esserci, così, una residuale speranza, ma «sembra piuttosto evidente che la nostra nuova normalità […] sarà molto simile a quella vecchia, e per i giovani di questo Paese la soluzione migliore continuerà ad essere quella di andarsene. Per provare a salvarsi in qualche modo. Per garantirsi una vita finalmente normale».

Ho chiuso l’ultimo paragrafo de La Grande Sineddoche dicendo che «il conflitto sociale può essere letto attraverso le figure retoriche che si fronteggiano sul piano del linguaggio corrente, e che l’esito può esserne previsto dall’andamento delle loro sorti in campo nei momenti di crisi». Col ricorso ad una locuzione come restitutio ad integrum, che in medicina sta per completa guarigione, pare evidente la vocazione a uscire dal conflitto con le ossa rotte.

[segue]